第90期

同為萬曆三大師，憨山德清與雲棲祩宏、紫柏真可最大不同之處，應在於他除了修行、傳教之外，更遍注三教經典、登臺講論所撰寫的經註。其影響所及，不僅一般修習佛學的僧徒與居士仰慕，連士大夫、士子等儒家知識分子也趨之若鶩。而晚明至清初的佛教僧徒詮釋儒、道等外道經典的行為，縱使未必是直接受憨山德清的影響，也無法否認他是極具代表性的分水嶺。在憨山德清之前，鮮少有佛教僧徒會主動詮釋儒、道經典；在他之後，卻出現一批由佛教僧徒詮釋的儒、道經典，而且這批經典，多有自成系統、以佛學攝儒道的企圖心。當代經典詮釋研究中，多以學術的角度來觀照這些佛教僧徒的經典詮釋，著重分析他們如何使用的佛教觀點、概念、術語與知識系統等，來會通甚至統攝儒、道以歸於佛教，達到高達美所謂的「視域融合」；卻常忽略身為教門中人，佛教僧徒更深刻而且必須關注的個體經驗與視域，是日常的修行，以及由此修行而獲得的體證。將經教與修證斷裂看待所產生的弊病，就是只看見靜態的、封閉的、知識性的經典詮釋文本，而無法理解佛教僧徒動態的、互文的、教行一體的經典詮釋行動，不僅投注了個人的生命體驗，也意圖打破經典文本的思想本位、讀者的僵執心靈和三教的畛域侷限，賦予讀者新的視域，提供以經典為修證依據的可能取徑。因此，本文將以憨山德清的經典詮釋為例，探討他如何運用「唯心識觀」的詮釋方法，詮釋三教經典以歸於佛，以及指引讀者依經修行。首先，本文將釐清，憨山德清「唯心識觀」理論的源頭－個人閱讀經驗、修行體證和時代關懷混融而成的「意識結叢」。其次，本文將揭明憨山德清詮釋經典的動機，以及詮釋行動指向的主要對象。最後，本文將闡釋憨山德清「唯心識觀」的理論內涵、結構框架和操作方法，並以他的經典詮釋為例，揭示他如何以此方法論來詮釋經典，以達到融攝三教、彰顯教行一體的目的。

媽祖信仰發端於北宋時期的福建莆田地區，由於民眾崇奉，佛道助力，皇室祭祀而最終成為全國性的大神。關於媽祖信仰的研究在近年來成為了一種顯學，研究成果不斷湧現，有很多的優秀作品，研究的問題也不斷深入，涉及到更多的領域。本文主要對於媽祖信仰的演化動因及演變過程做一探討，認為媽祖信仰是巫覡靈驗為基礎、以佛道介入為契機、以皇家祭祀為歸結的演進，而在演進中相互推動，最終塑造出媽祖的神明形象。

從全球視野來看，宗教信仰的傳播除了教主及其門徒為了實踐自己的使命，弘揚其宗教外，往往尚有其他的經濟、社會、政治、科技、移民的動力。以西方宗教東傳到東方為例，天主教教會利瑪竇隨著航運「科技」，在明朝末年傳到中國。1840年後，西方基督新教隨著船堅砲利的「政治」帝國主義、「經濟」殖民主義打開中國大門，傳入了中土。1865、1872年，長老教會馬雅各、馬偕分別帶著「宗教」使命與熱情，把喀爾文宗的基督信仰帶入臺灣。1895年臺灣割讓給日本，日本神道教、佛教、天理教隨著日本軍國主義的「政治」勢力及「宗教」使命，進入臺灣。至於華人本土民間宗教，從明鄭以來就分官民兩軌，從中國大陸引進臺灣。鄭氏王朝以明朝為正統，在臺南設立全臺首學孔廟、關帝廟及玄天上帝廟；閩粵兩省的老百姓因地利之便，帶著家鄉守護神的香火或神像，跨越了黑水溝渡海來臺。本研究只想聚焦於媽祖信仰傳播的問題，討論祂從大陸傳播到臺灣歷史變遷？誰為祂在臺立廟落地深根？什麼動力讓官民兩軌為祂立廟？為了解答這三項議題，筆者將用2008-2011年在臺灣、澎湖、金門等地的媽祖廟宇調查資料書寫而成的《媽祖文化志》為基礎，分析並綜整本地80餘間媽祖廟宇，探索媽祖信仰傳播的內在動力。

《道德經》謂「出生入死」，人以有形之身出現於物質世界，是謂一般定義的「生」，隱身不見，則謂之「死」。天帝教對於「生」，則有更為寬廣的定義。對生命存在的形式，固然涵括了「人」，也包含其他動物，乃至植物、礦物，《天人親和真經》統稱為「十大天人」。據此定義，生命「常存宇宙中」是為一般常態，只是存在的形式可能轉換而已。至於極罕見的異數，則是三期毀滅浩劫，亦即核戰。一旦核戰爆發，波及的性靈從此斷絕重生的可能。天帝教在已然飽和的宗教市場崛起，即為救劫而來。此是近程目標。至於長程目標，不但使性靈常存，而且可以透過自力與他力（天人親和）提昇，終而成為逍遙自在的生命，成就聖格，是為天帝教首任首席使者涵靜老人所謂的「獨立人天上」。為達此目標，個人所需者，乃性命雙修，內煉精氣神，外培功德，終能超脫於物質自然的限制，取得自主權，達到真正的大自在。

唐先生論述〈宗教精神之重建〉，目的在於反省世界各大宗教精神之缺失，以企求在當今社會脈絡下，中華民族能稟持其民族性本具之廣大包容精神，並以理性自覺為基礎，開展出一「客觀之絕對精神生命實在」之宗教信仰，亦即宗教不是一獨立於社會文化之文化系統，而是融宗教於道德中，「客觀化為各種社會文化之客觀精神」。唐先生以此說明「天心」為一可肯定之理，即如宋明儒之思想:「天人交貫，宗教融於道德」之生命哲學。唐君毅的宗教觀與1980年在台灣創建之「天帝教」精神－以人道之徹底實踐證成天道－頗有相應之處。本文試圖探討在台灣復興的天帝教是否符應唐先生宗教精神重建的理想。

本文主旨在研討《老子》所論述道有與無三個範疇之間的關係。問題意識是一般人詮釋：「天下萬物生於有，有生於無」。然而老子認為有與無是在同一層次上相互交錯與膠著，這種狀態正是此現象界最根本的存在方式和運行原則，以此原則為基礎，則現象界的萬物得以生成異滅是這就是道。本文以對象化與非對象化的有無為探討的焦點，包括〈第一章〉〈第二章〉〈第十一章〉及〈第四十章〉。本文的目的試圖回歸老子對有無與道關係的本懷。

歷史上，地域隔絕的中國和西方，在上帝、道和人立身處世的相關性上，都有過深入的思考。這在基督教“三位一體”教義，和《老子》通行本四十二章（帛書本德四）中都有所體現。限於《老子》的言簡意賅和中華文化的表述方式，《老子》哲學的這一特點，並沒有像基督教「三位一體」一樣，經過歷代哲學家豐富細緻的哲學建構後，得以清晰地體現。因此有注釋家認為《老子》四十二章的最後一段文字，告誡人們不可用強驕矜，要「善下」、謙虛自守，與該章之前提到的「道生一、一生二、二生三、三生萬物」的萬物的生成，在內容上看似義不相關，為錯簡。本文擬從中西對話視角，通過基督教「三位一體」教義的內在邏輯建構，讓看似錯簡的《老子》四十二章，呈現出一個清晰、完整的思想脈絡。基督教從「內在三一」「救贖三一」到 「萬有在神論」的哲學建構，以愛來統一父子靈和萬物關係的神學邏輯，在《老子》則是「道生一、一生二、二生三、三生萬物」的萬物生成論思想中，人作為萬物之一的道生之物，回應天道的立身處世之本是善下、謙卑。