第82期

李子弋先生（1926-2016，道名維生，下文逕以「先生」稱之）九十年的人生歲月，以時間而論，跨越兩個世紀，經歷過承平與戰亂；就空間來說，則橫跨台灣海峽，為兩岸的交流作出了重大貢獻。若以傳統文化的天人關係向度加以分析，先生的少年始於傾向與天親和，後轉入人間世，在人事多所歷練，最後回歸宗教，重建與天往來不斷的聯繫。先生晚年自述今生的關懷，是立足台灣，心懷中國，放眼世界。本文則試圖以《易．繫辭傳》的「知周乎萬物，而道濟天下」概括先生的學術關懷。這個學術，既涵括了入世的中華文化，也包含了出世的宗教，二者融合無間。

「立人極」之濫觴，始自《周易》「本天道以立人極」。人極，與天極、地極並列為三，又立足於天地之中位，意謂人類應順性命之理，與天地參的致中和之道。然而，人文化成之型範，直到理學開山始祖周濂溪默契道妙，涵融儒釋道，以「中」立定人極之準則，倡議「主靜立人極」之宗旨，方才大定。維生先生九十一年歲月，感懷國家、民族、世界情勢之詭譎多變，悲慟天失其常、地失其序、人失其性的災劫並起，提出「人本自立」的宗教論，透過一、「聖凡平等之『生命究竟觀』，二、「由動生和之『萬有動力觀』」，以及三、「入世苦行之『奮鬥創造觀』」，建構起整套思想體系，為除殘止暴、寬恕悔過的「天赦之教」而佈化；為「中華一家」之「道蒞天下」而奮鬥。維生先生強調，「神者人也」，人應當立願「以己之命聽諸天，以天下之命任 諸己」，效法上帝調和宇宙的精神，將天之所予我者，德充於內，光輝發於外，上通天心，代天行道；下貫人心、通曉物性，並以死得其時、死得其所、死得其事的殉道精神，為改造天人物我之宿命，力排萬難、屢仆屢起、屢覺屢悟，使宇宙永遠在開創、不斷在求新的仁之生機中，由動生和，生生不息。此一「立人極」之理想人，生為堂堂正正的「人仙」，死為堂堂正正的神靈，最終超脫自然法則的支配，生命氣象頂天立地，浩然與宇宙同流。

殷商文化傳統和周文化傳統的混合，為孔子的哲學思考提供了具體歷史情境，基於對這一世界的自覺反思，孔子對殷商神鬼世界進行了創造性轉換。在此過程中，他一方面認識到世界的客觀限定性，人與物在世界中都是被決定者。另一方面在區分人與物不同的基礎上，孔子又於世界中劃出義的領域，相信「吾欲仁，則斯仁至矣」。殷商文化傳統中溝通天人時的外在性及其局限，使得孔子將溝通天人的仲介置於人內心，對世界客觀限定性與人主宰性的雙重強調顯示出孔子理解世界時的理性維度與人文特徵，而這決定了孔子對超越之道的內向性設定。

漢代簡牘及傳世文獻中出現了很多以「自爲」、「自當」命名的人名，其深入反映了黃老政治學說中「自生自爲」論及「名實自當」論的哲學思想。從另一層面上，也反映了漢初黃老政治哲學在民間的普及及其影響，且更是上層政治哲學在下層社會文化中積澱的體現。武帝後期，社會局勢的轉變使得「文景盛世」與「黎民重困」的局面形成鮮明對比，這進一步加深了民眾對文景時期「無爲而治」的生活嚮往，並逐漸在社會群體中形成一種集體無意識，從而對漢代政治文化持續產生影響。

儒家的核心價值是什麼？相信大部分的學者都會回答：「人」。亦即孔孟思想最彌足珍貴的，就是對「人性」的探索與對人性尊嚴的肯定。可是，這樣的回答並不充分。因為在過去人類歷史裡，不同民族也都有重要的哲學家在探索這個問題，並且也都做出了不同的貢獻。因此，我們在宏揚推廣儒學的現代價值時，勢必將儒學這種忠於「人性」的思考，在比較哲學的脈絡中，辨識出其與其他文化傳統不同的特質為何。而這也使得我們的學術工作，不得不進入詮釋學的反省中，即面對各種對儒家經典可能的解讀，做出我們這個時代的義理判斷與抉擇。本文之作，旨在回顧過去五十年來儒學詮釋的爭議，檢討儒家作為一種倫理學、人性論及形上學，到底具有何種義理性格。大體而言，我們擭致了以下幾個結論。第一是儒家成德之教，與其在西方「規則倫理」還是「德性倫理」中做抉擇，毋寧將其理解為一種關懷「人如何實現自我」的生命的學問。我們通過孔孟即事言理，以及推崇歷史上歷代聖王人格成就的言說方式，可以確認孔孟的思考不重視在知識層面建構客觀普遍的道德法則，而強調如何在實踐層面上興發每個人走向成德之路。換言之，孔孟在倫理學的義理定位上，基本上是「學」、「教」合一的型態。第二，有關儒學在人性論思考上的特色，由於孟子不走西方本質主義的理路，所以「主體性」這個近代西方哲學的概念，其實是容易引起誤解的。我們證諸《孟子》相關文獻，將「人性」理解為一個強調「每一自我性」及「歷史性」、「實存性」的概念，也許是更妥適的。

本文採取「《老子道德經》批判的不是『儒家思想』，而是『春秋之前的周文』」的不同觀點，並循新的詮釋典範——體驗論(experientialism)——取徑，系統地陳構了《老子道德經》思想精義，以作為進一步領略其「氣論」(theory of ch'i)及「氣化詮釋」(ch'i-ism)的前理解。本文提出的主要創意解題有四：(1)《老子道德經》是為了「殷遺『民』」而寫的，其主旨是要把「民」從「周文的『禮樂制度』」中拯救出來；(2)聖人老子為了將周文「去－神聖化」，故其書多呈「正言若反」、「去彼取此」的特色，並強調其道理具「可實踐性」；(3)老子實現其心願的手段即「抱一以為天下式」，並以「士」濟民，而形成先秦最早出現的「聖人－士_(中介)－民」嵌結關係，這是一種欲擺脫周王朝封建宗法制度的新典範；(4)《老子道德 經》思想蘊涵的「體驗論」或見於「多言（聞）數窮，不如守中」（〈第5章〉）→「孰知其極？其無正」（〈第58章〉）→「知其白〔子〕，守其黑〔母〕」（〈第28章〉），「知」是對「示現道的萬物」有所體察之謂，而「守」則是對「生化萬物的道」實踐創發而有以體現之謂，總合兩者謂之「體驗」。

這篇文章詳述羅馬公教會的神學實踐，亦即談論對於時代訊號的解讀與識別，以及所提供解決之道的具體化。此一實踐存在於對社會所面臨之重要且具時代性議題的深度思考中。天主教徒察覺到社會關懷的複雜本質，並且不認為那些問題應該以一種難以捉模的方式(in an exclusive way)被侷限於世俗領域，畢竟社會的憂慮必須與可產生答覆的聖經、傳統及信仰相遇，而真信仰是種參與的(engaged)信仰，它牽涉並影響人類社會在每日生活中的努力奮鬥。在促成適當回應的過程中，羅馬公教會已發展出系統神學行動，思想上成其行動準則的即「教會社會教義」(Social Doctrine of the Church)或「天主教社會訓導」(Catholic Social Teaching，簡稱CST)，並如謎般被稱為是「不為外人所知的教會機密」 (Church's Best Kept Secrets)。天主教社會訓導的傳佈是經由教宗們的通諭、公會議(councils)和主教會議(synods)文獻，並且這些聲明源自地區性和主教們的議會所提出之特定社會議題，如:工人處境、不論資本或共產政治的私產權、公益的落實、窮人的保護、面對黷武主義增長的和平權利、正義與和平的各種議題及環境議題等等。正當今日狀況是能認出應對策略的多元性，以及關注可對世界帶來改善的個人、意識形態和宗教傳統的潛力之時，羅馬公教會亦藉由詳盡闡述一套社會教義而在改善世界公民生活條件的部分有其貢獻。因此，天主教社會訓導是富有成效(fruitful)並相互豐富地對話和談論有關羅馬公教會在社會方面的功能性貢獻的研究領域之一。

任何要在當世談宗教道德教化的意圖，均須面對、因應世俗化現象。亦即必須處理在政教分離、社會分工的現代性合理化發展情境中，一個現代公民所應具備之德行與宗教間的關連。這包含兩個層次問題：首先，宗教對當代公民的道德教育有何意義、價值？其次，在真實面對社會狀況而由世俗化理論向後世俗社會概念後，身為一宗教公民，如何自處於世俗化的現代國家體制中，並與具有其他信仰的宗教公民或無信仰者相處？也就是說，在當世要談宗教的道德教化，應該包含兩層意涵：首先是一般認知的，各個宗教以其教義對其信徒進行道德教化，進而以宗教作為道德規範的依據，乃至由特定宗教轉化為公民宗教，以之凝聚國民的國家認同與應遵循之倫理規範；其次，則是後設地面對宗教本身，亦即在當世多元宗教的後世俗政治社會處境中，任一特定宗教信徒以其所具宗教公民身份，在面對其他宗教、與不同宗教公民乃至無宗教信仰者共處時，應養成的道德倫理規範。最後，則對文化差異問題，亦即如何將上述以西方社會經驗為探討對象之研究成果，以中華現代性的概念將其應用於我國的政治、社會、文化情境？提出一框架性思考以為本文之結。