第77期

本文以當代大陸對於「儒教」問題的研究與爭論為切入點，揭示其背景，梳理其過程，概述其特點，分析其意義。指出三十年來大陸關於「儒教」問題的研究與爭論，是與其社會發展和變革的實際緊密相連的，「儒教」的提出、爭論，對其性質的認識及其認識的轉變，實際上是適應了時代發展的需要，試圖為大陸的現代化建設提供一種意識形態上的理論支撐。

明清之際，天崩地解，兵馬倥傯，抑是亂世出英雄、出哲人的時代。王船山（1619-1692）與黃宗羲（1610-1695）、顧炎武（1613-1682）蔚為清初三大儒。清廷統治下，船山「洗心退藏，不欲暴見。」「投牒歸隱…….竟歲不旅城市。」（〈船山記〉）終身著書講學，以不屈其素志。其學，遠祧文周孔子，近宗橫渠。中心思想在於一「誠」，「誠者」──實有也，蔚為儒家重要思想。正因如此，船山對當時盛行的佛道思想並非完全認同與稱揚，相對的，船山是相當訶斥佛老之言，其早年所著，如：《易外傳》、《尚書引義》、《讀四書大全說》等等，攻之尤烈。及晚年，意氣稍平，但於佛之空幻，仍惡之綦甚。雖如此，但船山與佛門中人則時相過從，如：方以智（1611-1671）是其好友；對於佛家義理，則著有《相宗絡索》與《三藏法師八識規矩頌贊》（已佚）以闡釋之。而《相宗絡索》是其為 先開上人所著。觀其內容，釋八識、九緣、四緣、三境、三量、三性等義。由此，可知船山對於佛學並非陌生，相反的，是深曉其義理的。然「唯識學」，初成於無著，周密於世親，蓋承龍樹之學，於空後言有，特強調「妙有」意義也。究其根本，於「阿賴耶識」染淨問題，仍未有明確之解決，因使唯識學全部系統，有陷於虛妄之危。端此，船山以其重氣、重實有之思想，獨對佛學中「唯識學」作一闡明，其意義在此。亦如中國華嚴宗，以清淨之如來藏緣起代替阿賴耶緣起，並將以轉化，使由此緣起而生之世界，是清淨的華嚴世界而非虛妄；船山以儒者「仁心」取代如來藏自性清淨心，亦復消除此緣起之觀念，而代之以對此世界起一道德的關顧。其唯識思想打破傳統佛學之迷思，為其當時唯識學一大創新矣。為後來近代熊十力先生（1885-1968）之新唯識論，以儒學立場扭轉佛家唯識學之方向，為儒學之用，作一鋪路與前導。然其《相宗絡索》中有哪些是異於佛教維識學的見解？而對後來哲學大師如：熊十力先生影響深遠？諸如此類問題，則是本論文所欲探討的。

一代通儒錢穆著作宏富，其文化學觀點博大精深，對於重要文化元素中的科學與宗教，錢穆的主張是，國家要發展，科學與宗教都不可缺，這樣才能締造出中和之人生，人們處在物質與精神之間，才能取得一個平衡。錢穆重視春秋時代立德、立功、立言為三不朽之論點，三不朽說的解釋與推廣成為他的學術任務之一。錢穆曾經說過，中國未有自創之宗教，然而又從中國人崇拜聖賢這件事情上，推演出中國自有其人文教之說，並且不斷提到中國古代宗教這樣的名詞，或許這是一種矛盾，但其實這與宗教定義的寬嚴有關，也從此可以見出他的特殊的宗教觀點。本文討論錢穆的宗教觀，從三不朽說談起，以呈現較為完整的錢穆宗教思維，期能有益於學界對錢穆宗教觀的更加認識。

本文由兩部分進行王充與朱熹的鬼神觀比較，第一部份由鬼神觀的背景、目的，及鬼神妖存在問題中，發現王充與朱熹的鬼神觀因相似的多元宗教背景，而有相似反迷信的目的，在思想方面也因同樣立基於先秦魂魄與鬼神的概念詮釋範疇，而有相似的鬼神觀基調。然存異的時代背景與哲學發展，亦使王充與朱熹有不同的鬼神論述對象，而在目的與鬼神觀內容中，顯出王充明辨的態度與朱熹兼容立場的不同。第二部分試由中國哲學史中具相當豐富內容之王充與朱熹鬼神觀，歸結出鬼神觀作為中國哲學之一獨立議題，需含攝形上學問題、宗教信仰觀點，以及社會教化三者，藉此三大元素也有助於進一步審思王充與朱熹鬼神觀之異同及評價，王充與朱熹皆以各自之形上學思想論述作為形上學議題的鬼神，並回應當時的宗教信仰，欲以理論替代迷信思維，並寓以教化為重的意涵於其中。然就迷信與教化方面而言，王充偏向消極層面，以否定途徑端正教化，而朱熹則傾向積極層面，以具目的性的方式實行化育。

《老子古今》是近年來《老子》研究的階段性成果，頗為厚重。但也存在諸多值得商榷的問題。如對《老子》文本的分篇、分章的一些觀點，就欠思量，欠斟酌，本文予之討論。尤其是對文本字、詞、句義有不少誤解，本文列舉七個例證予以辨析：一、關於第二章「有無相生」的一段；二、關於第九章「殖而盈之，不如其已」的一段；三、關於第二十九章「天下神器」的詮解；四、關於第三十二章「民莫之令而自均」的理解；五、關於第四十二章「道生一，一生二，二生三，三生萬物」的理解；六、關於第四十五章「若缺」之辨；七、關於第五十一章「勢」與「器」的辨解。

以儒教為代表的中國宗教，核心並非是心性論儒學，而是歷代祀典強調的祭祀，即經學中所謂的「禮樂」。儒教廢棄之後，「禮樂文明」存於民間，在所謂「民間宗教」中延續。本文從江南民間宗教中殘存的禮儀方式考察出發，回溯「六經」，以觀察中國宗教的主要特徵。血食、焚香和設像，是中國宗教區別與印度、阿拉伯和歐洲宗教的重要特徵，是所謂「中國性」宗教的要點所在。

本文主要介紹和分析了中國浙江省、江蘇省部分地區遺存的《庚申經》及庚申會的現狀，認為古老的守庚申習俗在中國內地並未消失，仍在活態地傳承，其傳承的地域主要集中於吳越文化區。

涵靜老人李玉階先生（1900-1994）是當代宗教思想史上值得大書特書的人物，其年輕就讀中國公學時參與過上海五四學生運動，二十歲開始學習靜坐，二十三歲即出任上海統稅局局長，二十四歲兼任上海財政局局長，二十八歲時任當時國民政府財政部宋子文部長簡任秘書，三十歲皈依天德教蕭昌明宗師門下，三十七歲辭官全家歸隱華山，四十一歲完成《新宗教哲學思想體系》一書，四十七歲來台後接辦過《自立晚報》直至六十五歲退出，七十八歲成立「中華民國宗教哲學研究社」積極推廣「中國正宗靜坐」，八十歲復興天帝教受命為首任首席使者，於九十四歲離開人間。綜觀涵靜老人李玉階先生一生，從二十歲初習靜坐，三十歲皈依天德教門下，創教教主為蕭昌明大宗師（1892-1942），早年隨雲龍至聖歸隱於湘西深山修煉，得道後下山於湘鄂一帶傳道，承雲龍至聖技法以濟世，主張融合儒、道、佛、耶、回五教精義，倡宗教大同之精神，創廿字真言以濟世化人，涵靜老人受其教化影響甚廣大深遠。後於三十七歲歸隱華山修道八年，來台後以七十八歲高齡大力倡導靜坐，又於八十歲受命天帝教首席使者，弘揚天帝宇宙真道，直至九十四歲證道歸真，一生與道因緣甚深。依唐君毅先生之論，「人文精神」有廣狹二義。廣義而言，一切學術思想都是人的思想，一切文化都是人創造的。因此，一切文化的精神都是人文精神。狹義之人文精神則指一種人類之精神的嚮往。本文以為，「人文精神」一詞本身即蘊含一種正面的價值意義，它既是人性向善的翻轉，也是生命境界的向上提昇。「超越性」是「人文精神」的核心意義。人文並舉之深義在於揭示：人可以向上提昇，超越動物性的存在，成就一種更善的存在。這種人性的超越正是人文精神之核心意義所在，此所言「超越」涵蓋二面向：一指止於至善的向上提昇，二則指向超越的領域上達神聖世界。涵靜老人之宗教傳道教化活動，深蘊濃厚的人文精神義涵。本文之旨趣即在於闡析人文精神之內涵，進而展示涵靜老人宗教教化的人文精神。