第76期

中國民間信仰的生命關懷，主要是建立在「天地人鬼神五位一體」宇宙觀與神話的實現，再經由宗教儀式來廣為傳播，其內涵是兩個「天地人三位一體」與「人鬼神三位一體」等神聖經驗的組合，追求天地人合一的自然和諧秩序與人鬼神合一的超自然和諧秩序，相信人的靈性是相通與契合於天地鬼神的靈性，是以人作為主體同時參與天地的自然造化與鬼神的靈性變化。民間傳統宗教的密契經驗主要可分成三個層次，第一個層次稱為「靈顯」，是指神聖靈體的自身顯現，或稱「聖顯」、「顯靈」、「顯聖」等，是終極實體在人間的顯化。第二個層次稱為「靈感」，是指人與靈體交通與感應的能力，引領終極實體在人間的顯化。第三個層次稱為「靈修」，是指人可以經由自我靈性的修持相通於終極實體，進而能達到人與終極實體合一的境界。民間傳統宗教的密契經驗，不只是用來顯揚終極實體的超越存有，更重視的是人與靈體在感應與合一的神聖體驗下，充實與圓滿自我的生命境界。

「天人合一」是中國傳統哲學與宗教信仰的常用習語，其完整內容是「天地人合一」，由此而來的「三才」思想具有更為豐富的內涵。作為儒釋道三教融合、影響之產物，明清民間宗教各教派均以三教為依據，在發展中自成特色，其「三才」思想亦復如此。本文以明清民間宗教經卷與官方檔案為依據，對明清民間宗教「三才」思想的來源、內涵、特點及其在宗教實踐中的表現加以梳理。本文認為，明清民間宗教之「三才」思想源於三教，特別是受到儒與道的影響，具有三教融合、自成一體的複合性特點；作為精神內核與思想構架，「三才」思想滲透於民間宗教實踐的各個層面，在其發生發展中發揮了重要作用；其意義，即便在今天，依然是處理「人與自然」關係的重要參照。

希臘哲學家畢達哥拉斯給了我們「哲學」一詞，也就是愛智，他也指出三種不同的生活類型：好營利者、好名譽者，以及愛好智慧者。他主張說，沉思、認知和覺醒才是最好的生活類型。然而或許還有其他重要的類型：蛻變的生活。本次演講將討論安時處順，作為天人合一的體現。道和德的內在關聯是領悟天人合一的關鍵。道是天的運行；德是地的長養。運用道和德，人會隨著世界的偉大律動而轉化。這為人類的生命行為提供一個很好的模式。道的偉大在於它的運化能力。德是「調而應之」。兩者都需要創造性的綜效。《莊子》說，知道者必達於理，達於理者必明於權，明於權者不以物害己。

中文裡的「天」一般譯為「heaven」，在理解中國宗教時會產生問題。在西方國家裡，「heaven」有太多的意含，因而無法準確而安全地傳達其意義。對孔子而言，在西方世界一般理解的地方，是找不到天的。在儒家的脈絡裡，甚至是在道家，天（Tian）是在人類社會行為所顯露的內在模式裡，這些模式不斷地表現為行動的外顯模式。對於孔子的社會體系觀念的延續、持存和紹述而言不合理的改變，會污染該體系，使得它的道統遭到破壞，而淪於毀滅性的改變、消滅和新秩序的興起的螺旋循環當中。追求單一的、確定的秩序，是利用「禮」在生成歷程中的自然透顯，在適當的時機，會為了它的（以及社會有機體的）健康和存續而突變。最後，禮的存續端視於它的交互作用的細胞以及長養的人類的持續生命，而人類的永續生命則取決於「禮」的開展。這個生物學的類比很有助益，因為生物家都會注意他們周遭的直接事物，而中國哲學家，尤其是孔子和道家，都很強調在人類互動裡的自然性，在「人我之際」裡的自我，作為在眼前的環境裡自我定位的要件。。天人合一的這個面向，以及日常生活異滅的神聖性，是這篇論文所要探討的。

在詮釋學的不同發展階段，文本理解與解釋始終是中心問題。在解經學的傳統中形成了一種揭示經典文本之原義以及作者原意的旨趣；從解經學中發展出來的現代方法論詮釋學，沿襲了這種旨趣；本體論的詮釋學則把文本理解最終落實於自我理解之中。然而，這種自我理解只強調理解的差異及其合法性，對理解的價值取向沒有給予充分的關注。從根本上說，經典之詮釋旨在「立德」，自我理解須提升為「自我塑造」，以實現詮釋學的倫理教化之目的。

宗教與科學之對立，是西方意義下的科學從西方意義下的宗教裡，受到鼓舞激勵，從而誕生、茁壯、蛻變，最後脫離、對立的自然結果。中華文化並沒有這個傳統，也就沒有這個包袱，因是有此一想，或有可能在中華文化的土壤上，讓移植過來的科學觀、宗教觀，消融與和解。考察中華文化中的方法論，以之整理天帝教提出的人類四種意識面，筆者歸納出縱向思維、橫向思維二種方式，闡明其特色與當前之發展，並列舉邵雍學說作為縱向思維案例，人種起源說為橫向思維案例，兩相會通，彼此欣賞，玩味一番。

「性惡」論是天臺標誌性的教義。在傳統中國佛學形態近代轉化的過程中，民國觀宗寺天臺學界與支派那內學院唯識學界就「性惡」論展開了一場爭論。此一爭論雖有其相對的獨立性與特殊性，而廣義上仍屬於近代《起信論》之爭的一部分。爭論的核心關乎「體用」關係問題，內學院堅持堅持體/智、如相分之立場，否定「真如隨緣」之說，故以為天臺之「性具」說有合於唯識「種子」之義，而「性惡」論則是天臺後學之謬解。對於唯識學界的批評，天臺學界有一澄清與辯護，在回歸宋代天臺山家「性惡」論的前提下，天臺學界對天臺的「性具」義與唯識的「種子」義給予了一調停，以此說明「性具」說對體/用的溝通，從而回應了唯識學界對「性惡」論的質疑。天臺觀宗系統對「性惡」論的辯護同時也是對傳統的一個新詮釋，其義理抉擇配合著對佛教之職能定位，相對於傳統「性惡」論與「懺法」的高度結合，近代天臺將廣義的「性具善惡」論與道德心理發生機制問題聯繫起來，以此將佛教定位為一終極的「道德心理」之學。

在西方宗教研究的進路中，一直存在著「如何對超越的『神及其相關事物』進行一種可被經驗驗收的言說」這一從蘇格拉底開始就存在的問題。尤其隨著近現代科學要求與人為主體之訴求的高漲，把宗教研究納入現代可實證且系統化的學科之中的要求也隨之高漲。繆勒在此背景下，第一個提出了「宗教學」這一詞彙，並通過把宗教問題還原為可被經驗的語言學問題，從而為宗教研究打開了廣義的科學研究的進路。但同為康德門徒的卡西爾卻對繆勒提出了兩方面的批評：第一，在卡西爾看來，宗教首先應該是「人」的，而不是死板的「科學」問題；第二，宗教之實現是「功能性」的，存在於文化各個層面的交互作用之中，而不是「實體性」的。但是，隨著現象學與社會批判理論的興起與擴展，我們發現，「人文主義」與「科學主義」、「實體論」與「功能論」的差異程度遠遠小於其間的同一；而且不管把宗教問題還原為「人的問題」，還是還原為「科學性的問題」都有褻瀆宗教的風險，宗教在很大程度上具有對「人」和「科學」的超越性——當然，這種超越有沒有實現，以及是否能夠實現則是另外一個完全不同的問題。因此，在繆勒與卡西爾之外探索一條新進路，是宗教研究中值得期許的一個課題。

從殷商甲骨卜辭與先秦文獻可證商周兩族是非常敬畏上天（上帝）的，不獨先民百姓信仰上帝，賢明的君王和聖人更是凡事開口必言天命，且又「以神道設教」訓戒百姓當謹守天命。《周易》的經與傳成書於信仰上帝的先秦時代，且皆為聖人之作，以「時代環境背景」和「作者身分品性」這兩條外證，可明其書思想必為信奉一位至高主「上天（上帝）」；其書所談論的真理也必圍繞著「天道」主旨。本文首先探討天帝在中國最早的本義，以甲骨文字為佐證；其次採「以史解易，以易證史」的方法，論證《周易》的核心思想、價值觀，與最高目標在於「天人合一」，並就順天應時細論天人合一的內容；最後得出天道為人事的法則之結論。