第70期

本文旨在闡明「儒、道、佛」三教所涵之心性義理，試圖如其生活世界，而做一展開運用，因之而豁顯其相關的意義治療學思維。首先，筆者闡述了撰寫《中國宗教與意義治療》的因緣，並藉此表達了對於教育學、心理學之追求本土化的意願。之後，本文概括的指出儒家所重在「孝悌人倫、仁義為教、道德創生」，道家之所重在「尊道貴德、慈儉虛靜、自然無為」，佛家之所重在「悲智雙運、涅槃寂靜、緣起性空」。進一步言之，儒家重在「仁」，他著重人倫教化的落實，並開啟主體的自覺性，是「我，就在這裡」。道家重在「慈」，他開啟了自然天地的奧蘊，並點示了場域的和諧性，是「我，歸返天地」。佛教重在「悲」，他深化了意識層次的分析，並廓清了意識的透明性，是「我，當下空無」。之後，本文對於心性之學所可能展開的心靈意識之詮釋做了大略之釐清，並因而對於「道、德、理、性、氣、情」及「志、意、心、念、識、欲」等做了話語的轉化，試圖呼籲本土心理學的輔導學之可能。

老子《道德經》思想常被誤解為消極退縮之避世哲學，本文則從淑世之立場肯定老子用世之決心與智慧。中文學界不乏將Meliorism譯成淑世主義者，惟此未必恰當，蓋因淑世之「淑」依中文義乃斷不能離開德行，Meliorism卻不然。老子淑世思想以常道為超越之依據，常道既為存在第一原理亦是價值最高典範，是以老子之淑世理想必整全肯定一切，並具足德行價值之鮮明意義；老子淑世思想亦以聖人之德為內在根源，蓋內聖方能保證外王事業之可大可久，又聖人之玄德與常道之玄德原本無異，故《道德經》中恒見對常道對聖德的共同命題，如：不仁、無為而無不為、不自為大而能成其大等等，從此相同的形容中，充分豁顯老子正言若反之義理性格，由此更能證實老子淑世之情懷，及其不主創新建構而重療癒復元的特色；老子淑世思想以整體的存在與和諧為終極之目的，和諧觀念其來有自，儒家亦重和諧，然不似老子之將和諧推向道尊德貴之崇高地位，且老子之重和諧乃本末一如、內外兼顧，並極力主張國際間之和樂共榮和平共存，凡此和諧之理想目的細分之當包括：身心之統一與安康、自他之協同與安順、物我之融通與安寧，若一言以蔽之則是天人的圓融與安頓。

孟子的「性善說」是儒家人性學說的主幹。程顥在前人的思想資料基礎上綜合創新，提出了「氣稟說」，致力解決關於性善與性惡、性與情的矛盾，並且提出以「定性」為核心的修養方法，使人性學說日臻完善。儒家「性善說」中的「修道之謂教」、「定性」，可為當代的倫理建設和道德修養提供很好的借鑒。

《論語．述而》「子路請禱」章保留了孔門弟子在面對老師重病時的心理反應。基於對這章上下文的理解和關注點的差異，漢儒和宋儒對於子路這個行為的評價並不相同。通過解釋史的呈現可以看出，漢代儒者從孔子的應答之言出發，基本否定子路的行為，並由此否定祈禱行為的正當性；而宋儒尤其是朱熹則更關注此一行為中的個人情感，因而對子路更具「同情之理解」。在朱熹看來，請禱本身是子路出於關心孔子的情感所生發的自然反應，是面臨無能為力之困境時安頓自身「歉然不足」之心的一種方式，自有其自身的經典依據。由此區分，亦展現出朱熹對於祈禱意義與限度的獨特理解，顯示出不同時代儒者對於信仰世界的態度差別。

埃德蒙德．胡塞爾在他的著作《歐洲科學的危機》中說道：「無論我們用何種方法意識到這世界是宇宙的水平線、是存在物體連貫的宇宙，我們，每一位『我這人』（I-the-man），我們一起屬於這世界，彼此生活在這世界中；這世界是我們的世界，我們的意識有確實根據，透過這種『共同生活』，明確地存在。我們，生活在清醒的世界意識中，以我們被動的擁有這世界為基礎，持續不斷地主動。」但是，我們「清醒的世界意識」，經由「自我」（胡塞爾他自己也很難放開自我）的出現、多多少少有轉移理想的不朽靈魂、一個完全不同的神的投射、以及另一個具像化的生活世界（德文theLebenwelt，英文alifeworld），好幾世紀以來已經處在持續不斷的、固執己見的靜止狀態。這種世界觀的教義對我們共同生活的人類與非人類的社會已經造成有害的作用。本篇論文說明讓世界、生活再進到人類心理的其他方法。儒家與道家的思想，經常被拿來做對比，不需要在存在論上勢不兩立，如果人類與非人類「交互主體性」與「相互關聯」的目標是主要的，可以人類瞭解與經歷虔誠的方法來影響其必要之改變。佛教，第一個「全球的哲學」，也對中國的宗教感受力有所貢獻，也轉換東亞對「大同」（心靈上的方法）的貢獻，可以做為這世界可能的未來之一。

在亞里斯多德的非此則彼的形式邏輯範疇裏，不可能說明矛盾與弔詭的存在。再者，黑格爾的both-or的辯證邏輯缺乏對矛盾的完全理解。他們二位都無法抓住非常複雜的現象的存在論本質，此複雜現象是關於不同部份（大多數是指相反的事物）之間相互依存、相互作用以及相互滲透以達於相同一致的整體（異中存同的整體系統）。為了改善這問題，我們喚醒一個被忽視的東方認知系統－中國的陰陽平衡。就這方面而言，它是很獨特的。它完全理解與接受矛盾。這一個東方系統補足以及融合西方的相異事物，朝向以地球為中心的後設－邏輯。尤其是，透過可能的語言傳達，它很可能聯結全腦思考的雙重二元性，而超越左右腦思考的二元論。這種認知－語言－全腦的聯結為未來的研究組成一個後設假說的前提。

在許多宗教傳統裡，行入與天人合一之間，存在著一種緊張的關係。筆者在此所說的行入，是指嘗試積極努力以使世界更為美好。這需要在一定程度上拒絕世界現在的樣貌，希望可以改變成為一個更好的世界。然而，如果世界是神聖力量的產物，那麼天人合一會引領走向清靜無為，此為一平靜的接受現世的方式。在中國的一本經典中，我們可以從兩個重要的座右銘來靠近這個議題：「天人合一」以及「天人之分」。不同的宗教傳統及哲學有許多不同的方法來探討此關係，本論文將檢視由孟子提出的方法。在第一個層面上，孟子建立了「天」與「性」之區別，其中「天」代表整個世界的一種型態，而「性」代表了人的本性，驅使我們對抗外在世界並且能使它變得更好。筆者是根據一個有名的故事來如此分析，該故事描述了孟子敗興離開齊國時的想法，他宣稱「夫天，未欲平治天下也。」（公孫丑篇）。最終，孟子的行入是基於這種人性跟欲望的概念，並且形成一種儒家的鍛鍊，甚至可說是精神上的鍛鍊。同時，孟子仍然嘗試於連結「性」與「天」，對於與天合一提供了一種特別的觀點。總結而言，本文研究人與天之間的連結，並不是基於關注於天的意志或意向，而是用人本性的力量。這種連結使得孟子的行入成為一種宗教性或精神層面的鍛鍊。

康德否定了安瑟倫關於神存在的本體論證明的有效性，因為他認為“是”不是一個謂詞，只是一個係詞。可是普蘭丁格提出“是”是一個謂詞，只是這個謂詞比較特殊；它不能單獨做謂詞，而總是要和別的謂詞一道被使用。本文要論證的是，即使“是”是一個謂詞，由於它的特殊性，安瑟倫的本體論證明仍然不能成立。本文進一步提出一個嘗試性的論證以說明此類關於神存在的本體論證明不可能。其謬誤歸根結底在於它把（作為萬有之基礎的）神當作了一個存在於世界之中的客體。

後世禪宗以「明心見性」為其宗派之宗旨，強調在悟道過程中必須「自悟」，但禪宗作為一個教法宗派，仍有代代師徒相傳亦需藉由師長之教導進而開悟本心、悟解自性，此師長教導在開悟的過程與教法傳承均是不可缺少。因此形成禪宗教法內一方面強調自性只能自悟，另一方面又須宣揚師長等善知識在開悟過程中的重要性，以維持宗派的傳承，而要在這兩方面要取得融通，就與善知識在開悟過程的各階段中所扮演的角色息息相關。因此，本文以敦煌本《壇經》為主要文本，探討在《壇經》中所提及之善知識在開悟過程之角色與作用。