第65、66期

本文由王道說在儒家與道家對應的論述起始，探討孔孟實理與老莊虛用統合並行何以可能，進一步援引從儒道的對話和解走向儒道會通之路的例證，提出以道家的智慧解消儒家的壓力與生命的桎梏，進而實現儒家理想的結論。文末建議：儒道會通下開韓荀，以韓荀認知的心開展現代化的知識與制度，落實人間體制建構，發展科技，正是消化西方的民主、科學而又回應西方，引領中國現代化的出路。

本文藉由嘗試引介《老子》思想中的「文化衝浪」特色，並闡釋《老子》經典詮釋的可能架構、意義與價值。本文認為每一個時代因其時勢及需要而形成其經典，之後，人們也不斷地挑選出他們的「經典」，並預設了特定的「經典詮釋」之價值－經典詮釋其實為時代人開啟了經驗重構、再經驗的文字與生命之間的互動轉嫁，而在種種詮釋的新體驗中，激發、呈現出開拓經典之智慧、實踐經典提示之道理的動力。

方東美的境界哲學建立在其綿密的生命本體論的論證之上。生命本體論既是方東美崇高的人生理想的基石，也是他對新儒家理論的重要貢獻。他的生命本體論思想主要有三個理論來源：其一，借用《周易》中「生生之謂德」的思想，來刻畫生命的本質。。其二，借用佛家的「雙迴向」概念，將普遍生命的流行創進區分為上、下兩個流向，即「上迴向」和「下迴向」。其三是現代西方非理性主義的生命哲學。

朱子有關「太極」的論述主要見存於兩類文字，一類是朱子對周敦頤《太極圖》及《說》的相關討論，一類是朱子對《繫辭》「易有太極，是生兩儀」的直接解釋。前者可以《太極解義》為中心，但周敦頤並沒有使用「本體」這樣的說法來稱呼太極；朱子將體用模式用於對太極與陰陽關係的說明，這個思路應當是來自程頤「體用一源」說的影響。後者可以《易學啟蒙》和《周易本義》為中心；基本上，朱子對太極的理解是形而上的理或性，但亦將太極視為元氣，這個思路當是來自張載氣論的影響。

戲劇與故事最大的差異在於：戲劇受時間、空間、角色及媒材的範圍限制，必須在有限的人、事、時、地、物之中，將故事情節鋪展出來，並且能讓觀眾體會戲劇張力，其中最重要的是要表現「衝突」以引發觀眾的懸念，並在衝突過程中豁顯戲劇人物的性格，故而本文擬透過敘事結構與人物性格來論述《竇娥冤》的衝突與訴願，用以彰顯沒有宗教信仰的竇娥如何在不公不義的冤判之後，向天地提出訴願，而此三大誓願以神話方式達成的意義何在？其戲劇效果，是否足以抒解觀眾對正義公理的訴願。論述的理序，首論敘事結構發展情節，二論人物性格衝突與抉擇過程，三論個人與社會衝突之抉擇過程，四論神話與不可抗拒的天命超越宗教而能感天動地，豁顯善惡有報的意涵。

首先，本論題的基本假定：是從劉勰撰述此書時，有其異於他人之「文學」觀念，或文學主張背後，定有一套足以支撐劉勰建構其文學理論體系的核心思想。然從近現代學者研究論著裡，針對《文心雕龍》「文學」思想，提出不少的研究論文，甚至有許多人將研究焦點放在劉勰「通變觀」。然綜觀前行研究發現，此乃屬此一領域中的熟題，但在眾多研究成果中，筆者認為有關劉勰的文學思想，尤其在「通變性」思想上，尚有重新詮釋的空間。因此本文將先就劉勰如何運用其哲學基礎，成為其詮釋文學的視角，進行其文學理論的建構依據？並且將以「後設性」詮釋，提出劉勰「聖人之心」與「客觀文體」的通變性思想，及其「通變性」的辯證文學理論體系架構，做為反思本論題的研究焦點，期能提供另一種研究的視野。

本文除了深化蒲松齡以「至情感通」為核心思想，由此試圖化解萬物之隔，使通鬼神之外；更從其強調「禮緣情制」的情禮關係，企圖藉由情與禮之關係的安置，來朗現真情至性的人生價值。因此，本文即從反思歷來學者探索蒲松齡對情與禮的論述為進路，以分析蒲松齡透過《聊齋》「異史氏曰」中的女性，來對情與禮做一闡述，進而朗現蒲松齡「情禮兼得」之「情禮觀」，及其所展現的價值意涵。

《呂氏春秋》是中國思想史上一部豐富而重要的學術巨著，其書相容並蓄，融會各家之言，以法天地自然為本，並提出虛靜因任的無為術，可說是黃老之學匯綜諸家的又一次發展。其繼承《老子》「道」之基本特性，以「太一」指稱「道」，一方面吸收《管子》四篇之「精氣」概念，將之與「陰陽」相結合。另一方面繼承其養生思想的主張，諸如心氣相依，心氣調和，道乃自來；反之，心氣不調，氣不通者則生淤，淤者不通，不通則生憂、生鬱等觀念，並將養生之道推之以論治國之理，以此開展出自己的一套思想體系，其內容描述更為豐富與深入。

本文作者試圖對於湖南省長沙市馬王堆出土的帛本解易著作中所包含的生態環境思想做了一個初步的探討。筆者選擇這樣一個研究課題，其原因大致有二：（1）這批帛本解易著作的正式發表，至今已經有二十年了。筆者發現，研究著作和論文確實很多，但是尚未發現有關生態環境思想的專題研究成果。（2）筆者衷心地希望更多的中國哲學工作者關注和研究一些國際、國內亟待解決的生態問題和環境問題中的哲學問題。這項研究成果表明，（1）馬王堆帛本解易著作中確實具有豐富的憂患意識和敬畏觀等邊際約束的意識，以及生態責任觀和環境正義觀等思想，以及相關的哲學方法論。（2）從國際生態學和環境學的視域來看，這些思想中，既有其普遍性亦有特殊性，即存在著某些例外。（3）從中國古典生態環境思想史的視域來看，這些思想中，既有數千年來一以貫之的，亦有二千一百多年來無人提及的，即出現了文化上的斷層。

本文從西方近代文化所結穴的全球資本主義體系，近年來明顯出現衰敗之象，而論及中華文化傳統對此可能有的補偏救弊功能。於此，本文先釐定西方近代文化之本質在價值中立的知識之學，其問題則在道德生活出了問題。亦即：當科技發展、社會開放，導致宗教信仰萎縮，不足以安頓人的生命價值之時，生活即陷於過度外求、過度消費的歧途。然後進論中華文化傳統即以道德生活之實踐為主，足以納西方文化之精粹於道德生活中而予以價值之貞定。遂分就宗教、哲學、科學三層面論其善化之道，即宗教之人文化、哲學之實踐化、科學之道德化。最後，以中西文化精神實亦一體之兩面，為辯證地相即作結。

本文的主旨，不是在一般意義上全面地探討哲學與宗教的關係。我的出發點是費爾巴哈對傳統的宗教、特別是對基督教之批判。在我看來，費爾巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach，1804.7－1872.9）的宗教批判開啟了建構新型宗教的理論反思，他將哲學視為宗教，將兩者建立在同一的、人本學（Anthropologie，或譯為人類學）的基礎之上，系統地闡發了一種無神論的宗教理念，凸顯了宗教之旨趣在其本質上乃是「為了人」的。

語言知識與實踐解脫，在佛教傳統中一向存在著某種「緊張」。站在佛教究竟解脫的立場，語言不是究竟，知識只是方便。在知識與解脫的關係上，本文完全接受格魯派的宗義，即堅持知識對解脫的正面意義。但同時又要指出的是，對太過於學術化、思辨性的論證，則應保持警惕。這將會走向另一個極端，容易使學人陷入純概念的演繹，或滿足於在知識上論理，反把簡單的問題複雜化，忽視了生命實踐的落實，則終究是「戲論」。

涵靜老人在《新境界原序》中提及共產主義理論時，以「事物不應再有兩種矛盾衝突」來斷言共產主義之弊，最終走向了宗教的「觀念救贖」。這一看法具有了「後馬克思主義」（post marxism）的傾向。作為「後馬克思主義」（post marxism）另一種代表的拉克勞、墨菲借助對立替代對抗來消解馬克思的階級衝突的看法，表面看來與涵靜老人論證思路有相似之處，但是卻走向了提升馬克思測度資本世界能力的道路，作為實踐智慧的墨菲理論與涵靜老人的看法存在異質性。

公元12世紀，全真道的創立和興起，實質上即意味著道教在其生命觀和實踐精神上的一種內在化轉向。全真道教的信仰方式及其精神屬性，是基於對人類自我本性的一種深刻認知及其內在價值判定；而其「內在化」的生命價值觀念和「道德化」的人格精神訴求，正是塑造並延續此後中國文化傳統之「內在靈魂」的實踐動力。

本文欲分析科學哲學與華人宗教研究的關係。首先，從科學哲學不同學派對自然科學的關係、方法論、知識論三個層次來理解學派間的研究思維與知識建構的差異；再來反省身為華人宗教學者，如何看待既有華人宗教研究的內涵與科學各學派間的關係；甚至估計是否可能做出本土華人宗教學的典範。

宗教與科學是歷史上影響人類最強大的兩股力量，但它們二者之間的關係則錯綜複雜。如何釐清科學與宗教之關係並善加運用這兩股強大的力量，共同促進人類文明的正向發展，乃至關緊要的重大課題。本文之旨趣乃在於透過當代思想家肯威爾柏（Ken Wilber）對此問題的思考，展示並闡析其有關科學與宗教的整合觀點，一種涵蓋階層本體論與認知多元論的大宇宙體系，並在此基礎上作出進一步的哲學反思。科學與宗教需要交流，而事實上它們早就在交流，只不過我們需要的是一種互相促進的善意交流，而不是對立衝突的交鋒。科學與宗教可以透過交流對話進而整合，因而建立一種共存共進共榮的和諧關係，一起圓滿成就人類對於宇宙生命的透徹認知與理解，並安身立命於其中。在大宇宙整合觀點之下，科學與宗教、理性與信仰、知識與熱情、事實與虔誠，並行不悖，相隨同伴，共進圓滿。

宗教教育是文化教育，同時是根本性的生命教育，從物質性的身體提昇到精神性的心性世界之中，是以人性為核心發展而成的生命觀與宇宙觀，來面對生命真實感受的人際處境，從科技物化的工具理性處重視人的道德涵養與倫理實踐，進而能在現實生活中建構起真善美統一的心靈情境。宗教經驗或神聖經驗，是指人與超自然力量的直接遭遇、相會、會合、一致，甚至合一等，是人對超自然力量的直觀，是難以言說的神聖體驗，表現出對此超自然力量的敬畏感與依賴感，以及強烈渴望與其相交接的神祕感與安寧感。這是宗教體驗的特殊性，其精神性的終極感受，是無法借助語言或文字來表述與解答，完全是心靈最深刻的主體感受，或者語言、文字可以作為心靈體驗的象徵符號，卻不等於神聖體驗。這種直接來自於靈性感通的生命教育，正是當代必需正視的課題。

宗教與科學的適當關係，關鍵在理性。現代性的理性問題在於其片面地過度發展工具理性，以致科學的真，少了善與美的平衡。宗教可以發揮此一功能，卻又因現代性的另一弊病：主體性的過度發展，使得宗教與理性非但無法互補，反而衝突頻生。要解決這個問題，當然無法再以現代性來思考，而後現代性拆解理性大敘述、批判主體宰制正提供了所以矯治現代性弊病的可能，其中多元是個關鍵—必須承認也尊重多元理性、多元他者，才可能接受邊緣他者，不會試圖加以宰制，而是各自本於講理的理性原則與外推的方法，進行對話，以彼此豐富、相互成全。

方術始終與幻術交雜在一起，長期被蒙上一層神秘的色彩。古人認識局限於經驗範圍內，將不可知的部分列屬神蹟。在現代實驗室裡，透過嚴謹的實驗控制與操作下，超自然、超人類力量的神奇作用被證明為客觀存在。因此，過去的許多方術在現代都能解讀，但仍有許多領域不知，也難以解決。不過，不能因為不知就否認存在，視為幻術，也不能以僞科學一筆帶過。以宗教的立場而言，神蹟的信仰，是宗教賴以立足的基石，否定奇蹟或神蹟，就是否定神具有超自然的力量，取消神的神性，最終將導致對神和宗教本身的否定。

宇宙間的真理始終是沒有停止的，是無窮無盡的，可是真理的發現與傳布要靠人類，所以人類也要效法「天行健，君子以自強不息」的精神，奮鬥不輟，去發現宇宙無止境的真理，然而想要了解高次元空間的宇宙真理，全憑後天的學識與能力是不可能的，只有運用我們人類的靈覺，使得形而上（宗教、心）、形而下（科學、物）交相組合，才有可能突破，才能深入探討、研究。如何運用人類深層潛意識的靈覺來與高次元空間的超人、真人、神等進行天人文化交流即為天帝教「天人親和」研究的主題。意識訊息如何電射發送至高維度空間是「親力」的課題，而神等的回應涉及「和力」問題，更且，意識訊息的傳遞需要介質與乘載能量，才能穿梭於宇宙意識的靈流中，莊子哲學的「通天下一氣耳」是否在此層面提供了答案？對於「氣」的瞭解，當代科學相對應的進程又如何？意識愈深層才能和愈高層天界的高炁能、高智慧及高意識型態的真人親和，這就碰到了親和力的能階問題，顯然中華民族老祖宗一脈相傳下來的「靜坐」修持與「煉心」提供了絕佳的提升方法。

《天人親和真經》是天帝教的基本經典之一，其內容闡述了宇宙生命構成的基本法則、各階層天人的簡單分類、存在狀態，以及各階層天人之間交流互動甚至修持提昇的方法。本文簡單探討《天人親和真經》中有關「二大勝善」及「十大天人」所含藏的科學內涵，從其中所提及的宇宙法則及各類天人切入，共分成四個部份：第一部分為前言、初步論述從科學與宗教兩個方向探索宇宙實像；第二部分為從科學所建構的微觀粒子切入宇宙生命面貌，包括：物質世界的生命體結構基礎－物理學中的基本粒子，並論及反粒子、反物質、暗物質、宇宙線與力場等觀念，以及從微觀世界到宏觀宇宙之建構；第三部分為從宗教經典切入宇宙生命實像，首先介紹有關「二大勝善」、「十大天人」的經文及其基本意義，再論及非物質世界的基本粒子、非物質基本粒子與物質基本粒子的邊界、整體宇宙的生態結構、以及一些值得探討的觀點；第四部分為結語，提出物理學中基本粒子與依據「二大勝善」生成之先天粒子兩者間可能具有先、後天之相關性，生命個體應進行奮鬥與心性修持，並依循「同質相引」的規律提昇內涵，向上提昇的精進修持若是融合成更大的結構與趨勢，將可能帶動局部時空的整體提昇及進化，促使生命更加和諧、生動、活潑與繁衍。

本文以臺灣圓覺文教基金會成員對科學與佛法的會通和法國人馬修．李卡德（Matthieu Ricard）出家為佛教僧侶的心路歷程為例，來探討受過現代科學教育的人為什麼喜歡佛法。藉由於陳國鎮的「生命多重相態」理論架構，來說明現代科學是由具相的物質層面向不具相的能量和信息層面發展。先是有牛頓的經典物理，到了二十世紀的量子物理，碰觸到飄渺不定、虛虛玄玄的信息波之後，就碰上了瓶頸，無法探索更上一層的心靈。在西方文化中，心靈是屬於上帝的層次，不是人可以探索的。於是轉向東方的近東、印度和中國的古代哲學中尋找答案。這股風氣始於1970年代，在21世紀中，將成為世界思想的主軸。

《楞嚴經》中最為重要的「破妄顯真」的佛法實修教導，由辨別識心與本覺的區別、在識心中體認本覺的部份組成。本文對相關經文之文句進行了疏析，並對本覺思想之來源，本覺思想的特徵，及其之於佛學的作用做了進一步說明。

王陽明出入佛老、返本儒學的求道歷程，完全可以站在中立立場而非儒家本位的立場來看待。事實上，雖同為求道，以「空無」為核心的佛老之求道進路建基在體用乖離的生存體驗與理論預設上，而以「天理」為核心的儒家之求道進路則建基在體用一源的生存體驗與理論預設上。體用乖離與體用一源乃是實際體用關係中共存的兩個面相，不過王陽明對人倫親情的肯定以及強烈的經世致用之志，最終決定了他更為適合建基在體用一源之上的「天理」之儒家系統。