第45期

中國民間宗教史研究的學術發展史，最多也不過百餘年。看似不短，然而由於這一研究方向長期未受到應有的重視，甚至還受到種種「干擾」，造成這一研究領域有近30年的停頓，所以學科建設發展非常緩慢，到目前仍然是一個方興未艾的新興交叉學科。近20多年來，研究工作雖然取得了比較可喜的成績，但是存在的問題也漸漸凸顯出來，主要是對學科性質和研究物件還有不少模糊認識，比較混亂。甚至，回避討論學科建設問題，這種沉默和失語明顯地制約著研究工作深入和開展。相對於差不多同時興起的、同樣是交叉學科的民間信仰研究、秘密結社史研究來說，民間宗教史研究明顯地冷清，這與該學科還沒有取得獨立地位有直接關係。學科建設問題事實上已經成為制約民間宗教史研究向縱深發展的突出問題。在實際科研工作中，雖然有不少學者事實上在按照獨立學科的要求去作，但是並沒有對學科理論建設問題進行深入探討。由於人們對學科性質、研究物件等若干問題的認識和理解明顯不同，有關論著各執一詞，目前可以說是「五花八門」，什麼「體系」和「觀點」都有，民間宗教史幾乎真的成了一個可以根據研究需要任意「打扮」的小女孩。這些問題，應該引起學術界的足夠重視和認真思考。筆者認為，應該名正言順地承認民間宗教史研究具有獨立的學科地位，以便保證該研究方向的系統性、規範性和科學性。本人不揣淺陋，就此談一些個人的看法，希望能夠引起學術界對這個問題的關注。不當之處，歡迎指正。

《莊子通》、《莊子解》是王船山耳順之年後所著的《莊》學著作。本文先敘明船山秉持「因以通君子道」的通《莊》解《莊》態度以及他對內外雜篇的義理分判，作為掘發船山《莊》學生死觀的底蘊。從而探究船山面對《莊子》書中豐富的生死思考與終極關懷，所暢發「遊」於死生之際的生命智慧。進一步闡釋在生死關懷的議題中，探析船山與《莊子》之異同為何？導致此一現象的源由在哪裡？結論如下：船山和莊子都由推故致新的大化流行看待「死亡」問題，故「不患死」的態度，與莊子同；但主張「哀死」乃人情之真，彰顯「珍生」、「敬生」之意，如何在現世活出生命的意義與價值，尤為注重。相對的，莊子妻死鼓盆而歌的形象，與秦失弔老聃所言「安時處順，哀樂不能入」等表現，莊子「不哀死」的態度，與船山有所不同。《莊》學義理透過主體修養工夫，理當涵其「用」，而道家式的虛涵其「用」，並未予以積極的肯定與闡發，王船山以儒家易學氣論表詮「能移以相天」契會莊子生死之道，在莊子自然氣論的場域中，多了贊天之化的宇宙情懷與責任意識；又因為能正視性命終始、幽明不二的生死觀，超越死生的困限，故能「無不可遊，無非遊也」的立命與逍遙。

陽明心學存有論為中國古典哲學形態的終結，也意味著新的中國哲學形態的萌生。由於晚明西學的輸入，天學的存有論形態與心學間的互動便成為新的哲學形態創生的重要機制。基於此點，本文主要通過分析陽明學心體說的「心外無物」、「心外無理」等命題來揭示其存有論的獨特形態，並圍繞個體心概念的缺失來說明天學存有論對中國思想、語境介入的合法性。

道教科學技術思想的方法論特點主要表現在五個方面，即：研究物件的三元性、現象類比性、功能主導性、整體統一性和主客一體性。

明清之際的佛教叢林，面臨天崩地解的世界秩序，佛門在建構節義論述之時，一個極為關鍵的問題在於如何處理儒家的位置。其實，不論儒釋一致或言儒佛異同（若為霖道霈），都說明了佛教的治世倫理中必須適當處理儒家倫理的地位。從聖王論述開始，到宋代大慧宗杲「菩提心即忠義心」、清初覺浪道盛「大冶紅爐禪」、黃檗宗的夢戲論述，乃至於晚清「僧伽護國」、「佛教護國論」還有各地的「革命僧侶」佛教的世俗倫理自有源遠流長的系譜。明清之際，佛家在構築節義論述時，或引進華嚴「一真法界」的說法，或援引大乘般若空觀的夢喻。旨在調伏生死，化轉憂懼。覺浪道盛「大冶紅爐禪」對於生死與現實脈絡兩者的關係有極為精巧的處理，而黃檗宗則透過遊戲生死的方式，參破世事虛幻，成就忠義孝友的風骨。另一方面，還有另外一種聲音，強調悲心弘願才是貫通儒佛的宗旨所在，看穿政治修辭的虛假與詭辯。一本無緣大慈、同體大悲之精神，救人濟世的情懷超越種族、國家、階層，以永覺元賢為代表。本文以覺浪道盛、隱元隆琦、永覺元賢等閩地高僧之節義觀為例，重新思考福建佛教的忠義觀的特色與啟示。