第30期

台灣地區自一九七○年代中期起，因經濟發展而經歷社會失序的困擾，政府機構與社會菁英人士開始呼籲，應促使宗教發揮教化影響力量以矯正社會的亂象。到了一九八○年代，台灣宗教蓬勃的發展成為經濟發展之外的另一個重要社會現象，然而，八○年代以來蓬勃的宗教發展，似乎並未對日益惡化的台灣社會失序現象產生多大的框正作用，反倒出現不少令人爭議的「宗教事件」，有識者不禁要問傳統宗教對社會的規範與約制功能是否仍舊存在？本文試圖自社會變遷影響社會與宗教互動的面向，論述理性化所導致的「世俗化」，與資本主義擴展帶來的「全球化」等兩個重要社會現象，如何削弱了宗教原有的社會整合與社會控制功能。文中並分別舉外傳的山達基教會，與本土的清海教團等兩個新興宗教為例，說明這兩個深具世俗化與全球化的新興宗教團體，所呈現宗教商品化特質，是造成當代宗教發展與社會失序並存的主要原因。作者指出在世俗化與全球化的環境中，宗教與社會關係的質變，亦即當宗教成為滿足個人需要的一種消費性商品，宗教不再提供集體的價值與共識，也無法再賦予社會事務神聖的意義，宗教發展與社會秩序的維繫必然不再是一體的兩面，社會的穩定與社會秩序的維繫也可能必須另尋其他的途徑。

本文旨在針對「文化中國」一概念深入理解、詮釋，進而指出其未來的一個可能向度：「多元而一統」。首先，筆者指出「中國」一概念頗多紛歧。再者，筆者指出「經濟中國」乃是一「關係性的功能串結」，它不能以其自身而為一穩定的存在，在此關係性的功能串結之背後必有其實體。至於「政治中國」則是一「擬實體性的對比分別」，這是一事實存在的狀況，它仍未提到「理」的層次而貞定之，而只是一張力均衡下權稱的實存狀況，它不是恆久的、理上的實存狀況。這問題亟待解決。再者，筆者指出唯有一「本體性的真實存在」，如此才能解決可能由於張力失衡而造成的動亂與不安。這樣的一「本體性的真實存在」即我所謂的「文化中國」這個層次的真實存在。最後筆者指出當前「雙元而互濟」的模式既已形成，則台海兩岸便統於此「本體性的真實存在」下，而為一對比而互濟的兩元，中國將因之而走向「陰陽合德」、「乾坤並建」之局。由此，「雙元互濟」之「文化中國」與「政治中國」，進而可以邁向一「多元而一統」的中國。

聖戰作為追求和實現伊斯蘭最高理想的行動與高度宗教意識型態結合的統一體，表現出巨大的歷史慣性。當代聖戰思想出現了新的變化，其基本特徵是它的激進性。這種激進性是激進思想和激進行為的抽象概括。政治行為和社會行為的激進性以其意識型態的激進性為思想基礎，並日益形成泛化、極化、工具化和強烈進攻性的新特點。這些特點無論從形式到內容相對於傳統，尤其是穆罕默德時期的聖戰呈現出某種程度的質變趨勢。伊斯蘭原教旨主義極端派的聖戰運動基於時代的困境，在情理上能得到某種程度的理解，但其聖戰實踐本身造成的巨大傷害性後果，一定意義上淪為恐怖主義的一部分。當代聖戰在吉哈德的外衣之下，更多的是對真正伊斯蘭聖戰思想和伊斯蘭本源精神的背叛。

本文主要論點，著眼於數十年使學者不斷引起爭論的巫術與宗教之間的異同，基於前賢的若干研究成果，欲闡明巫術屬於宗教一類的「巫教」。21世紀初的西方學者，如弗雷澤與馬凌諾斯基，認為巫術為宗教的雛型，便不屬於宗教的範疇之內。即使如此，張光直不以為然，即謂巫術已其備宗教的基本構造。不寧唯是，基於上述之論點，再看過去研究薩滿教的研究成果，對於薩滿教的宗教性問題方面，或薩滿教與巫術混為一談，或分而論之，意見紛紜，莫衷一是。於是，筆者印證文獻上的資料，定為薩滿教亦屬於「巫教」之一類。

佛學在宋明理學的形成和發展中具有重要的作用，筆者認為必須客觀如實地界定這種作用，既不能誇大，也不能否定。即從事物的因與緣言之，佛學對宋明理學的形成起了一個思想助緣的作用。宋明理學提出了一系列本體意義的範疇，並自覺地為儒家道德倫理尋找形上根據，這在一定程度上是受佛教本體論思維模式的影響。而且，宋明理學提出了性善的遍在性思想，並對人性惡進行了分析，尤其是理學家提出性的超越性思想，都不同程度地吸收和消化了佛學的一些思想。

以觀心法門為視角，本文考察了智顗與知禮在心性學上的異同，指出知禮之學其實乃是通過對《大乘起信論》不變隨緣義的引入，按照理具事造的理論建構來為智顗的一念三千說，安頓存有論的根基。因此兩者的區別在於，如果說在智顗那裡圓融三諦必得由觀心法門，而從即於一念心的三千之緣起總體中逆向地證得，那麼對知禮來說，雖然在方法論上是由觀一念妄心來顯發性體，但在本體論上，卻是由性體本具之三千而隨緣生起事法之三千。這種對一念三千的本體論奠基其實並不是必須的，恰恰相反，它反倒使在智顗那裡最其特色的般若逆覺義變得隱晦未明。