第104期

言、象、意是中國哲學廣泛涉及的三個概念，也是易學的主要研究對象，其起源可以於《周易．繫辭傳》中探尋到。在易學史的發展變遷中，古今學者們通過對言、象、意的概念進行深入研究，並確立了各自的理論體系。然而值得註意的是，學者們對言、象、意的觀點和看法並不一致，且根據時代的不同與學術風尚的改變，看待這些概念的視角也會有所轉變。漢代的象數易學家們極為關註象數的符號意義，並提倡《周易》之根本在於「象」，甚至認為只有於「象」處著手才是理解《周易》的正確途徑。基於此，他們以象數為對象，以象數原理為指導思想，集中以「象」為切入點闡釋《周易》，關注對「象」的理解與應用。漢魏之際，社會動蕩，原有思想不再適應社會需求，此時義理易學逐漸取代了象數易學成為易學的主流。魏晉時期的王弼通過對象數義理關係的再反思，以對言、象、意的區分來強調易學之核心在於「意」，認為「象」是有形且有限的，若想要更好的理解《周易》中的聖人之意，就要重視「意」的作用，並主張「言」與「象」皆為獲得「意」的工具，同時也在言、象、意之間設定了新的邏輯結構與等級秩序。唐代的《周易正義》認為漢代的象數易學家與王弼的理解都存在一定的問題，因此通過對「象」與「意」的深入分析，得出「意」為「象」之依據，「象」為易學之根本的論述結果。然而，《周易正義》中卻並未對「言」展開深入的探討。直到宋代的程頤，才從易學的角度將言、象、意視為一個統一的整體，而其也認為言、象、意三者存在著合一關係，並主張將「意」與「象」理解為體用關係，通過「言」才能夠理解聖人之「意」與「象」，這也表明了程頤對言、象、意三者都同樣重視的態度。

本文剖析以智顗論述為主之天台宗典籍對佛經開場套語「一時」的探討。首先就「四意消文」的「一時」詮釋架構而言，除了專用於《法華經》的「本跡釋」外，由四悉檀之「因緣釋」、化法四教之「約教釋」與一心三觀之「觀心釋」，共同組成天台宗典籍對「一時」的主要詮釋架構，其中尤以智顗晚期著作《維摩經文疏》透過約教釋所正面表述之化法四教時間觀最具代表性，也留下再詮釋的空間。由此可以連結到天台典籍的「一時」個別用例，智顗常使用「一時」來修飾形容圓教修行者神通發用、澈悟證果之際，此時，「一時」的意涵除了多種事物在極短「瞬間」「同時」而發以外，更是以中道正觀合於不思議法性的圓教時間。故本文借用《四教義》所談的「圓教八義」，分別從化他言教的「教圓－理圓」、自行薰修的「智圓－斷圓」（智慧門）、「行圓－位圓」（福德門），以及自他不二的「因圓－果圓」等四個層面，重構天台典籍「一時」用例所蘊藏的圓教時間的深意。而結合「一時」的系統性詮釋架構與殊異性個別用例，可以幫助我們重新理解並回應智顗時間論述背後的基源性問題意識所具有的意義，即：作為「一時」與「非一時」之分野的圓教時間，乃是對人如何可能的終極關懷，且由於其即系統而無系統相，故可成為個人修行的祈嚮和指引。

「義利之辨」在儒家哲學中，為一辨明道德工夫的相對性概念；然而，不同詮釋進路對於義、利的認知也有殊異。一般而論，無論是道德工夫的絕對二分，或實踐進路的並立或主從關係，居中關鍵是如何明辨「義」與安頓「利」。本文以《左傳》為文本，對勘先秦儒家的義利觀，並思索哲學概念落實於現實政治情狀時的實質面貌。結果發現，政治重在兩種以上相對屬性權力的平衡，因此，「義利」成為妥協彼此關係的道德基礎，講究權變融通，並不容易對立二分。因此，《左傳》所論的義利之辨更貼近人情，且在不同政治事件中，分化為不同的處理模式，讓此組概念在歷史事件的應用愈加豐富且活潑。

《太乙金華宗旨》提示了一套技術方案，這套方案環繞著「操作自己」，以及「消陰制魄」展開修煉。修煉的關鍵詞為「回光」──「光」既是宗教體驗描述，又是文學隱喻，難以劃分定奪。人的精、氣、神是技術物；而受精氣神所構形之人，既是施加技術的主導者，也是被操作的技術物本身。學者元神欲活，識心要先死，將原先受制於分別識心所牽絆的身心澈底解放，始能寂然大定。修煉金華內丹的過程，是讓元神逐漸返位；罷黜識神，彷彿令其自殺。但在命修的考量下，也需兼顧倫常，因而識神亦可復活。《太乙金華宗旨》傳授了一套內丹修煉的具體技術，綱領在回歸太一金華之光。學者唯有心空定靜，始可召喚性神，且不墮入五蘊界。一般的想法可能會將焦點擺在文中所談的各樣操作程序，但有一處可能受到忽略：即在層層疊疊的宗教實修和文學隱喻的語彙中，人應能出入於性神與識心，於日用倫常間消陰制魄，隨地回光──而這與返回金華甚至長生久視的目標必須不衝突。性當修，命也當修，要的是雙修而非單修，這是《太乙金華宗旨》回光技術的要點之一。

本文旨在對於基督宗教的「絕對一神論」與儒家宗教的「萬有在道論」，作一對比。經由一整體的概括，並經由類型學的對比方法，展開論述。筆者首先檢討了宗法國家涉及到的權力、符號與象徵諸層次，指出一政治社會共同體其權威的確認、權力的獨佔、神祇的安排與儀式的置定等息息相關。並經由一對比的方式指出在「言說的論定」下，其相應的是一絕對的一神論，是一「斷裂型的理性」，而這與征戰、權力、語言、命令、執著性、對象化、理性、約制、絕對、專制、共相等觀念有其內在的親近性。在「氣的感通」下，其相應的是一萬有在道論，是一「連續型的理性」，而這與和平、仁愛、情氣、感通、無執著性、互為主體化、道理、調節、和諧、根源、整體等觀念有其內在的親近性。最後，指出絕對的一神論的基督宗教是一「信靠的宗教」，萬有在道論的儒家宗教則是一「覺性的宗教」。

西方哲思於柏拉圖提出超越善及亞里斯多德提出第一因奠定第一波形上學式神學之上帝理念典範，經基督信仰之教父化而有三一論嶄新的啟示神學上帝觀，至中世紀對古希臘兩典範之攝納為完美存有及其超越屬性如真善美之理性神學上帝理念。自近代哲思之主體論轉向、笛卡爾之我思論與存有論雙重上帝存在論證起，自因與無限性觀念成為上帝理念之新典範，經由康德將無限性觀念轉形成無條件者，以及將自因觀念道德主體化後，德意志觀念進而將無條件者與自由整合之絕對者上帝理念，終於黑格爾達致絕對精神理念即三一上帝理念。本文將對此進行觀念史之綜觀與梳理，凸顯傳統西方哲學對於上帝觀念原理論、存有論與超越論之化約侷限，呈現另類理解進路之可能。

本文試圖循荊浩〈筆法記〉影射「改變繪畫不可學的風氣」，以及重新樹立山水畫作的基礎和價值之訴求等等脈絡，解析其文深意，並嘗試闡明其中的美學涵義。本文依目的論及功能論取徑以說明〈筆法記〉重視「『知術』之素養」所傳訊的繪畫本質及其功用，以及關乎生命自身之成就的藝術觀（兼顧原理面及實務面的繪事傳訊）；再以「繪畫自身的價值為何？」及「如何才能畫出曠世傑作？」兩個提問，闡釋〈筆法記〉傳訊的美學涵義即涵蓋於「畫－筆法∕得心應手_
中介－生命的成長（真景）」與「真景－激賞∕親善∕取真_
中介－畫作曠古絕今」兩種嵌結關係之中，並釐清與突顯〈筆法記〉「忘筆墨而有真景」的藝術境界－－一方面呈現與筆法結合的生命圓融體驗，以創造「真景」；另一方面則呈現畫者活出自然人生、體現自然境界，從而得以畫出曠古絕今畫作之原委。