第75期

明天的宗教會是什麼樣子，這個問題只能臆測。但是世界宗教的未來軌跡的邊界條件或限制則不然。我們可以從三個學科的觀點的交集找到答案。這三個學科是人類學、哲學倫理學（或它在政治的對應學科，也就是國際法）以及環境和氣候科學。人類學曾經理解過去宗教的發展，特別是它在前後相續的文明階段裡的多變功能：史前的牧群和部落，古代的酋邦和中世紀的王國，以及近代的俗世國家。我們知道以前的宗教提供什麼社會目的，發生了什麼轉變，以及從史前到今天的宗教潮流。基於經驗性記載，人類學告訴我們，宗教如何溜回到比較低度發展的文明。這是一組邊界條件。倫理學討論是非對錯的意義，但是它的爭辯圍繞在常態的、中間路線的問題上。對於極端的問題，則很少有歧見。國際機構（例如國際刑事法庭）、條約（例如日內瓦公約）和量度（例如人類發展指標），清楚描畫出是非對錯的界線。正如對於種族屠殺的道德評斷所證明的，關於人們認為是邪惡的事物，沒有混淆的空間。我們也很清楚什麼樣的生活是安全而有尊嚴的。如是，倫理學和國際法可以告訴我們，信仰的社會表現是否可以讓人接受，是善或是惡。這是另一組邊界條件。最後，環境和氣候科學，則得出一個結論：文明不適應它的環境。人類的生態超載惡化到生態的完整性的毀壞從加速絕種速率上顯然可見；環境保護的墮落也可見於氣候的變遷；自然資源的耗竭則可見於糧食、土地和稀土價格（相對於收入）的攀升。既然文明依賴於一個需要實質成長以維持其穩定性的全球市場經濟，既然我們的生態超載使得成長難以為繼，於是我們的物種來到了岔路。我們不是依然故我而陷入危機，就是重新設計文明，朝著永續發展前進。這個岔路使得人類學的「返祖」和「進步」意義益顯尖銳，也微調了倫理學上的善與惡的意義。既然宗教是任何社會的必要構造，永續發展的向度也在宗教的發展道路上設了一處岔路。我們的信仰的未來軌跡，是一條充滿希望的道路。另一條道路則是怵目驚心。生物物理的岔路設了第三組邊界條件。雖然我們不知道未來如何，環境的危機以及緩和該危機的機會告訴我們好的未來會是什麼樣子，不好的未來結果會是怎樣。人類學和倫理學告訴我們文明的前進或倒退是怎麼回事，是邁向一個更健康、安全的世界，或是退化到一個更嚴峻的、貧窮的世界。這篇論文的目的，是要利用人類學、倫理學和環境科學的研究成果，去勘定未來宗教最好的和最壞的前景，隨著演化的、啟蒙的和永續發展的道路，信仰可以是什麼樣子，而如果事件和人們把信仰往反方向推，又會是什麼樣子。我認為，這兩個前景都是明顯而可以證實的。我主張說，唯有永續發展的道路才和中華文化智慧相容，例如儒家、老莊道家、以及佛教禪宗。而我猜想中華文化及其精神傳統在全球的影響力會越來越大，若且唯若文明是朝著永續發展前進的。但是如果文明違反了這個計畫，退化而面臨崩壞，我擔心中華文化會被中東信仰摧陷廓清。

這篇論文旨在論述研討會關於天人合一的概念的討論。它將批判性地檢視和道家和基督宗教的「神化」有關的各種觀念，並且嘗試建立用以比較這些宗教哲學的框架。它特別著眼於基督宗教傳統裡的「變容」概念，也就是宗教人物在經歷宗教轉化時的顯聖。這個概念會用以和道家的「存神」對比，修道之人藉由內在身體各部位和神真合一的存神而轉化其身體。

最早的耶穌會在中國的經驗（尤其是利馬竇），給了我們關於不同文明之間的文化對話的大量分析。這篇論文將說明耶穌會所使用的方法，以及他們所遭遇的阻抗問題。在將基督宗教翻譯成中國語言方面，利馬竇必須有所創新。例如說，中國並沒有「GOD」一詞，於是率先使用「天主」。後來，他發現對於中國人而言，「天」就已經有了有神論的意含。他也相信，諸如「聖」之類的語詞，可以更廣義的用來形容任何莊嚴的事物。於是利馬竇在提到孔子時用到它。為了尊重當地的傳統，他容許歸正者延續許多古老的習俗，例如祖先「崇拜」。利馬竇的方法立即飽受抨擊，特別是和他們分庭抗禮的修會，道明會和方濟會，他們很妒嫉耶穌會的成就。這就是著名的「中國禮儀之爭」。羅馬教廷偏向修會這邊，試圖削減利馬竇的職務。另一方面，北京則支持耶穌會，而該爭論吵了數百年沒有解決。我要描述的是利馬竇和其他人認為什麼是和中國建立關係的最佳途徑，而梵諦岡則拒絕這些方法。分析在這些實踐和結論背後的概念，可以讓我們反省現在不同的文化和文明之間的對話。

中國文明是與儒、釋、道等三支為基幹支撐起來的，他們共同構築起中華文明的核心價值系統。儒釋道三教各有擅長，他們互相補充，長期以來對傳統社會廣泛滲透，對中國古代歷史同時產生深刻影響。如果說世界上其它幾種主要文明象基督教文明、伊斯蘭文明只是一種單一宗教文明（在這一點上，印度文明似乎是個例外，它儘管與印度教為基幹，但同時其它宗教象耆那教、錫克教、伊斯蘭教等，也佔有相當重要的地位）。相比之下，中華文明就是以儒、釋、道互補為基本特徵的複合結構。三足鼎立，其支撐更牢固。這也可以在一定程度解釋中國古代社會為什麼具有超強的穩定性及延續性的原因所在。此外，與現存世界上其它主要文明相比，中國文明還有一個極其重要的特徵，此即以此世的、人文的關懷為中心。這與其它文明奠基於神性中心形成鮮明比照。與世界上其它文明的軸心時代不同，中華文化在其軸心時代之前還有一個經典時代。中國經典時代的經書主要由夏、商、周三代的政典、禮典及史傳構成，其中的人文色彩特別濃厚，主要討論現實世界的政治、道德問題。這與古希臘文明史詩時代的史詩完全不同。中外經典構成的這一差異直接影響到各自軸心時代思想突破的進路及此後文明演進的途徑。與其它民族軸心時代因思想突破而引發的文明傳統由神性傳統向人文傳統之轉向有所不同，中國軸心時代的思想突破顯得更為溫和，其與傳統之間維持著頑強的延續性。

湛若水（1466-1560），字元明，號甘泉，廣東增城人，生於明憲宗成化元年，從學于明儒陳白沙，于明孝宗弘乙丑年間進士及第，于明嘉靖皇帝年間擔任尚書之職位，於儒學上的傳承而言，亦是位儒學大成就者，其工夫是以「勿忘勿助」為主要修行的方式，其教法以「隨處體認天理」為宗，並以此進行本體工夫之實踐。以湛甘泉而言，其工夫論的運作，主要分「學」與「覺」兩大類之系統的運作，從對於習心的對治角度來看，便是從有限的智心入手，進行對於人欲的對治，以古訓做為修行的參考典範，進行對「習心」之對治，也就是「學」的工夫之成就，同時亦利用靜坐的方式，使內在本具的心之生理，得以顯現其自淨能力，以完成對於本心之自覺義之修行，而成就「覺」之工夫，二者合一便得見天理。以上便為湛甘泉本體工夫的重點，其教法雖然高明，但是因為重視學問之功，故湛甘泉與王陽明便因此而常進行工夫的辨義，不過卻也因其實修上的工夫高妙，因此得到陽明後學的尊崇，故常向甘泉請教，也因此而產生了雙方實修工夫上的會通，故筆者便針對此點，進行討論湛王二家於工夫上的交流與會通。

雲南民族眾多，多種宗教信仰並存，佛教、道教、天主教、基督教、伊斯蘭教五大宗教俱全，同時，各民族還不同程度地保留著本民族的傳統信仰。歷史上，大量內地漢族移居雲南，將他們所信奉的宗教神祇帶入了雲南各地。地母信仰也傳入雲南，融入當地的漢族、壯族、彜族等民族的傳統信仰，並至今信仰傳承。近年，因在北京地壇發現「降筆於滇省廣南府」的《地母真經》，「地母文化」成爲雲南省委、省政府近年推出的「雲南省十大歷史文化旅遊項目」之一，地母信仰及其經卷便成了需要探討、研析的命題。

在歷史上，曾有許多人提出過「代宗教」的學說，即以他者將宗教取而代之。然而，隨著時間的發展，人們發現這些理論無一變為了現實。「代宗教」的這種失敗充分表明了它的烏托邦性，以及宗教本身的恒定性。然而，在社會發展的進程中，宗教本身始終都具有一定的局限性，亦即它並沒有成為一劑解決一切問題的「萬能藥」。而正是這種局限性，為另一種存在的出現提供了契機，這就是「類宗教」。如果說之前的「代宗教」都僅僅停留於紙上談兵的話，那麼「類宗教」則部分地實現了「代宗教」的理想，即在某種程度上彌補看宗教的缺陷。