第60期

包括宗教在內的中國文化，經過其早期發展，從周秦至東漢末，局面又為之一變：隨著儒家名教權威的失落，帶有道家色彩的魏晉玄學開始登上思想文化的歷史舞臺；此時期的佛教亦經過初期的傳播，在中國獲得了空前發展；在佛教的刺激下，中國的早期道教也逐漸擺脫了原始狀態而進入成熟階段。於是，包括宗教思想在內的中國文化的格局，在六朝時期，又重新獲得多元化的發展，形成了儒釋道三教並行、衝突、互動和融合的新局面。魏晉六朝三教互動、互融的文化及宗教的發展，一直貫穿在以後文化歷史的發展中，並由此構成中華民族精神發展史和中國歷史與文明穩定發展的基石。目前，世界許多地都存在著因宗教、思想和文化的差異及不同而發生矛盾、衝突、甚至戰爭。相反，在中國歷史上，儒釋道三家卻始終存在著「和而不同」、「存異求同」、「互補共存」，乃至「三教為一」的歷史事實。這一事實本身，可以構成或昭示我們對世界乃至人類文明追尋「宗教大同」理想的文化座標或參考尺度。本文擬從六朝的三教關係中，從五個方面揭示上述尋求「宗教大同」理想的歷史借鑒和三教融合的理論及事實證明：（一）三教對人的本性本質的認識；（二）對因果報應和形神關係的認識；（三）對生死、苦樂及生命價值認識；（四）對社會倫理和道德觀念的認識；（五）對個人與群體、出世與入世的認識。

人間佛教自近代太虛法師（1889－1947）首倡以來發展至今，可以說已經在中國佛教中占居了主流的地位。而人間佛教之所以能夠形成和發展，固然是由於人間佛教的提倡者發掘和彰顯了佛教經典中過去往往被忽視的一些重要內容，強調這些內容是佛教的精髓，是應當奉行的，即所謂的「契理」；但更重要的是，人間佛教為了適應時代的要求，在堅持佛教基本精神的前提下，對傳統佛教思想進行了改造，並且加以創新，即所謂「契機」。「契理」「契機」的人間佛教在論說自己的終極理想時，在看待和處理與其他宗教及思想派別的關係方面，都標舉出「大同」的理念。本文旨在論述人間佛教與「大同」思想的聯繫。

宗教是世界上很多民族的第一要素，而信仰教義，從中獲得精神生活的基礎是宗教的首要因素。後現代社會所需要的宗教，是精神的宗教。精神的宗教的核心是對存在本身的皈依和精誠的信仰。對存在本身的皈依就是把自己的不完滿交托給一個神聖的絕對者，從而有了精進的根據和精進的力量。宗教蘊含著文化的所有因素，是文化最集中、最濃縮的表現。宗教大同理念是時代的一種呼召，它召喚的是尊重自己的宗教，也尊重自己之外的宗教，一切宗教中的優秀成分世人共用，最後達到宗教的大同。

本文旨在探討宗教多元文化觀的歷史視域，以及對今日「全球化」的重要意義，並進一步希望達成「宗教大同」的理想世界，如此才能化解因宗教信仰而產生的衝突與對立，達到和平共生的國際關係。對宗教多元文化觀的認知，可視為一項關鍵性的問題。這也是本文想提供的一些參考座標，希望能有助於宗教之間的和平共處，並達成宗教大同的理想。

眾所周知，宗教與哲學這兩個名詞是從西方（經由日本）傳到中國，引進中文裏。這兩個名詞在歐洲歷史上，宗教源自羅馬文religio，哲學源自希臘文philosophia。當它們廣泛地被全球應用的同時，已自然地改變且擴大其本身的原始定義。「宗教」與「哲學」的概念以及它們之間的區別皆反映出歐洲歷史的特質，不過，這兩個名詞不能理所當然地被視為跨文化的一般概念。本篇論文將探討「宗教」與「哲學」間的差異在引發跨文化討論問題上的複雜方法，本篇論文也將探討關於文化和諧的研究。在提出這種差異及其始源的一些不同議題上，本篇論文將著力於「宗教」已成為跨文化的應用方法（在近代歐洲歷史），而「哲學」卻尚未如此。換句話說，「世界宗教」的存在被視為理所當然，宗教研究系所也將多元文化納入傳統視域。對比之下，否定非歐洲「哲學」的存在也相當普遍（至少在歐洲和北美）。很少有哲學系所容納任何起源於歐洲或北美以外的事物。這種分歧似乎很弔詭，因為「哲學」和開放式的參與、討論、提問等思想息息相關，而「宗教」似乎專注於內舉與排外的信仰。本篇論文將探討這種弔詭，也將論述：這種弔詭反映出「哲學」與「宗教」之間固有的差異，這種差異並非由傳統的中國人的思想所造成。本篇論文的結論是：中國人的思維方式或許可以為跨文化的對話與和諧提供一個更好的基礎。

為了促進基督宗教和印度教之間的對話，並以此作為跨文化／宗教對話的範式，宗教思想家雷蒙．潘尼卡於1964年針對基督徒出版了《印度教中未知的基督》，並於1981年修訂再版。本論文以上述兩版之《印度教中未知的基督》為主，討論潘尼卡「前期」（1964年）和「後期」（1981年）之基督論的差異和轉變。本論文將以上述兩版之《印度教中未知的基督》為主，討論潘尼卡「前期」（1964年的初版）和「後期」（1981年的再版）之基督論的差異和轉變。第一部分將探究潘尼卡前期的「上帝中心基督論」，此期的基督論主張，基督是獨一的終極實在者（the Ultimate Reality）在基督宗教裡顯現的樣式，等同於印度教的自在天。第二部分則解析後期的「神－人共融基督論」，這時的基督論不再侷限於基督和自在天的比較，而是將強調基督是普遍存在於各種宗教之「神－人共融經驗」的共同象徵。此外，研究者也試著從傳統基督徒的立場對潘尼卡的基督論提出一些尚待澄清或值得商榷的問題。

當代臺灣社會仍然存在古老民間信仰儀式，並且已經與現代臺灣的主流價值、社會需求緊密結合。本文嘗試用「宗教融合主義」的概念對此現象進一步探究，運用參與觀察法與深度訪談法收集民間信仰中的扶鸞、收驚、禮斗、聖誕、祭祖、叩問與點燈儀式，將之與過去研究進行比對與檢證（verify），藉此理解民間信仰儀式是否存在融合主義的現象。

《神霄遣瘟治病訣法》是宋元道教神霄派演行驅逐瘟疫、祛除瘧病等科儀活動的重要文本依據，其中包括了「遣瘟送神盤法」、「入房退病法」兩種訣法。本文從宗教文獻學入手，對上述兩種遣瘟治病訣法的歷史淵源、文化背景及地域特徵等內容進行了細緻地考證和分析，概括了它們的法事流程，並逐一分析了每個節次所代表的宗教意涵。

俄羅斯白銀時代宗教哲學形成於19世紀末至20世紀初葉，其整個理論體系是建構在對俄羅斯現代化出路的理論探索之上。在對俄羅斯現代化出路的晚期理論探索中，他們力圖通過將俄羅斯自身文化傳統與現代思想資源相整合的方式來探索俄羅斯的現代化出路，由此建構了形態各異的神學烏托邦理論體系。從總體上看，這些理論體系都從不同角度強調人的特徵內涵與精神價值，強調神人性、末世論與宗教間的聯合與共融等。

黃念祖（1913－1992）是一位科學家（無線電通信工程學教授）和顯密圓通的佛學大通家，他於密乘造詣甚深，為民國淨宗大德夏蓮居（1884－1965）的嫡傳弟子，也極力弘揚彌陀淨土，被尊為淨土宗師。他闡釋《阿彌陀經》的內容收錄於《淨土資糧》一書，根據蕅益大師（1599－1655）《彌陀要解》五重玄義的「明宗」，開出「明宗」、「生信」、「發願」、「持名」、「妙果」五個部分來做闡釋。而他的闡釋方式，則是善用大師對淨土思想的理解，做更深入詳細的解說，無非藉由大師的精僻開示，來講解《阿彌陀經》的宗要－信願持名，並且強調淨宗「信願持名」對往生淨土的重要性。他在闡釋的過程中喜用科學的觀點來做譬喻，例如：用水與波的譬喻來解說「全事即理」，使用科學的雷射「全息照像」來說解「一中有多」，其用意無不在用科學來做印證，使我們能夠容易理解，也順便說明科學可以證明佛經上所說的道理，佛法是符合科學，並非迷信。

《呂氏鄉約》被公認為後世鄉約之鼻祖。目前學界對《呂氏鄉約》的研究主要是從社會史、法制史的角度來展開的，至於其思想史之背景、特別是其關學特色，以及張呂諸人之人格氣質對《呂氏鄉約》的誕生之重要意義，是研究者尚未予以充分重視之處。只有深入理解了關學學派「與佛氏較是非」、「橫渠之教以禮為先」及其形而上之理論基礎，方能深入理解《呂氏鄉約》誕生之背景與巨大歷史意義。