第46期

孟子與《易傳》之「命」論，乃踵繼孔子仁學之道德實踐理趣而來；透過孟子「立命」與《易傳》「至於命」內涵之考察，可以看出「命」論在先秦儒家哲學發展中之演進軌跡。孟子「命」論由「性命對揚」、「命與義合」，進而揭示「立命」之理。《易傳》則由「各正性命」、「順性命之理」建構其性命論之本體義，再則以「窮理盡性以至於命」貫通「命」論之本體義、工夫義與境界義；而「命」亦成為先秦儒家天道論之內涵。對比而言，原本在孟子心性論中以「天」為究竟意義與價值之所在；在《易傳》天人哲學之發展脈絡底下，則「天」、「心」、「性」、「命」皆融通而一，成為先秦儒家道德哲學究竟而圓滿之發展。

顏鈞處居晚明此一時代，泰州學派將陽明思想往民間傳遞的時候，顏氏以其特有的簡單化、平民化、神秘化、團體化的宗教氣質，更深刻的影響著市井小民的思想，可以說顏鈞的思想是他自己說的「庸中學大」「心為最庸」，過去的思想研究，往往以顏鈞是王學的狂禪，非禮教所能束縛的這些話加以否定，這其實也是顏鈞對於儒家所作的一種更深的改造，顏鈞的思想繼承了王陽明的思想特色，旨在擺脫「理」的束縛，認為要自作主人，他常突顯神秘的覺悟經驗與直覺感受，並不太長篇大論作學理分析，於是很具有宗教性，如顏鈞的悟道過程主張閉關悟道、凝神主一，流通一身的氣機。重視養生，十分重視一己的身心性命，簡直像是佛道的修行方法，顏鈞在對治慾望方面只求掌握心體，其他都經常擺脫。顏鈞認為欲望若要真探尋其源頭，應在心靈，不在形軀，一味制欲最多只是解決身體欲求的問題，未能由根本著手，如此修養的工夫手段便應集中於心靈，這是他很獨特的思想建設。

佛法以戒為根本，無論修學哪一種法門，都必須遵守戒律作為修行的基礎功課，方能藉由所修持之法門（如：參禪、念佛、持咒），以達成「戒定慧」三學修習的效果。因此，自古以來皈依的佛子，不論在家的居士或出家的僧侶，都必須遵守釋迦佛陀制定的戒律，以在家居士而言，最基本的要求即是三歸和五戒，其最終目的即在於使佛子能防惡止非、斷惡修善。然而，清初乾隆時期的彭紹升（1740－1796），是一位儒釋貫通的學者，也是一位弘揚淨土不遺餘力的大居士。筆者考察其生平事蹟，發現他初學佛不久，即誓守佛門戒律，不犯威儀，嚴以律己，守戒如僧。彭紹升能以居士的身分，恪守佛律，難能可貴，引發筆者研究的動機，因此，本文擬將從他的〈體仁錄敘〉、〈戒殺論上．下〉、〈論梵網經婬戒〉、〈南園放生池碑〉等文中，全面來探析他的戒律思想。

建立超個人心理學的基礎大廈－靈性，透過「提昇意識狀態」的靈修，會引起異常意識狀態，而導向高峰經驗或神秘經驗，這樣可以獲得「美感」的經驗。這種經驗是天人合一的、亦是物我合一的美感經驗；是一種忘我、無我、忘物、無物的自我超越的境界；在美感經驗中，由於無所私求，因而自由灑脫，無所掛礙，這正是康德所謂之「無所待於利的滿足」，亦是莊子所言之無己、無名、無功的逍遙境界，而達到「天地與我並生，萬物與我為一」－至樂無樂的「天地有大美而不言」的美感經驗。

別爾嘉耶夫認為客體化是外化，是墮落，是精神對自己的異化，客體化的特徵表現為客體與主體的異化；普遍性對個性的吞噬；必然性對自由的先在和無個性的個體理解。一切客體化了的事物都是部分的，而非整體的。客體化是反人格主義的，它意味著對個性的異化，客體化的奴役，不僅表現在存在、上帝等觀念，而且也表現在外化了的民族、國家等觀念。客體化是人的墮落和向外拋出，他使人服從無個性的現實，對於客體化奴役體系的破解，就在於對上帝、存在、自由、創造和神人性等觀念的重新理解，以此來建構末世論的形而上學。