第42期

在二十一世紀的全球化進程之中，政治與經濟全球化發展日益蓬勃，文化的全球化現象亦逐漸形成。至今，全球化發展已然成為當前國際政治研究中首要之核心議題。雖全球化之趨向勢不可擋，然這並非意味著全球已成為一個統一與同質化的全球體系；相反的，全球文化之多元與複雜的特性依然存在。申言之，在全球化的發展中雖存在著令人嚮往與趨於同質的和平局境；但於同時，「在地化」（Localization）與「分殊化」的聲浪亦是漸次高漲。「分裂」（Fragmentation）與「整合」（Integration）的相互拉鋸因而形成了現時的全球秩序景觀。是以，欲理解全球化之發展，首先應肯定趨向整合力量與分裂力量共同構成世界全球化的過程。本文擬自美商學者Benjamin R. Barber教授所提出之「聖戰」與「麥當勞世界」（Jihad vs. Mcworld）的論述談起，漸進的分析當代衝突之兩條主要軸線－「地域民族主義」及「全球主義」，它們各自的代表著相反的力量與方向。「聖戰」是由地區性、狹隘的種族仇恨所引導，「麥當勞世界」則是由全球資本主義市場引導；前者試圖從中重新建構古老的次國家以及種族界線，後者則是從外部滲透，模糊國家的界線。這兩股力量辯證式的相互影響形成全球文化衝突與融合之發展現況。本文除解析文化衝突之主要因素外，並探討全球文化融合的對治策略，目的希望提供思考未來全球和平的良好發展方向。

社會的和平意味著社會結構中的各種要素之間要形成某種良性互動的關聯。中國南傳上座部佛教主要是通過與傣族社會的政治認同、制度認同、思想認同、文化認同、經濟認同等因素之間的互動關係來實現其與社會結構中的各種要素之間的良性互動的。

「和為貴」可以說是中國傳統文化的核心價值之一。經過千百年的政教薰陶，這一價值已經融入我們的血液與靈魂，成為中華民族家喻戶曉的理念與訴求。本文便試圖由「以和為貴」的章句解釋入手，進而探討貴和觀念在儒家思想中運用的面向（人與自然的和諧、人與人的和諧、人與自身的和諧），最終探討其限制（和而不同、和而不流、和而時中），期能略析貴和思想的內涵及應用。

本文強調自寬廣的天地來思考道家，來理解道家，來詮釋道家，我們發現現代社會下，道家有著嶄新的可能。「道家」不只是放浪形骸，不只是消極避世！「道家」、「道」「家」，「道」是總體的根源，「家」是人於天地間的「居宅」！「新道家」強調的是那總體的根源的「道」如何落實於人間世的居宅，讓那被扭曲異化變形的「物」，能經由一「治療」的過程，而「歸根復命」，讓天地如其為天地，讓萬物如其為萬物。在「場域處所」裡，由於「話語介入」，人的貪求、欲望、權力、利害，伴隨而生，進致異化；因而我們必須經由「存有之道的回歸」，讓「存有之道的亮光」照拂療癒；就這樣「無名以就實」、「尊道而貴德」，我們才能「知常曰明」，體會常道，當下明白。尤其，新道家「自然無為」有助於「公民社會」的建構，特別在「後現代」，重視的是「文明的對話」；新道家對於「心靈意識」與「存在情境」更能起著批判與治療的作用。有別於「工具理性」的高張，這樣子的「生命理性」正顯豁了一「道家型的女性主義」思維。儒家是「飯」，佛家是「藥」，而道家則是「空氣」，是「陽光」，是「水」。儒、道、佛，三教都需要，「道家」更是重要；「飯」、「藥」都需要，「陽光、空氣、水」更需要。有「新儒家」、有「新佛家」，更需要有「新道家」，需要有「新道家的治療學」。

本文主要以張伯端）和白玉蟾這兩位金丹派南宗的代表人物為例，論述了南宗的內丹修煉思想。南宗將鍾呂派１的性命雙修、全命合道主張發展為以性統命、以心合道等思想，在更深的層次上統合了心與道的關係；南宗在性命修煉的次第上雖然傾向于先修命後修性，但仍然高度重視心性在修命和修性過程中的統帥作用，將修命（精、氣）與修性（神）更為緊密地結合起來，真正體現了對生命的終極關懷；南宗從心性修煉的層面深化了儒釋道合一的思潮，將老子清靜無為的思想與道教的修煉實踐相結合，並吸收禪宗「明心見性」、「不滯有無」和儒學「養氣」、「懲忿窒欲」等主張，不僅完善了內丹學的修煉實踐，更將它提升為一種真正意義上的生命哲學。

回顧正史列女傳的女性典範趨勢，由記載多樣行誼的婦女，走向特重節操、貞烈之婦女，而「列女傳」逐漸趨向「烈女傳」，對於一般婦女的評斷標準，多數集中於貞烈之上。尤其宋、明以後，理學興盛，提倡節義貞烈，對於婦德的要求，也就趨向狹義與嚴苛，如明代繪圖本列女傳中所增列之婦人，全屬死節之婦。然從列女到烈女的演變過程中，理學的興盛並非唯一因素，歷代皇帝詔令的頒佈、實質的褒揚獎賞、宗教信仰的潛移默化、民間善堂善會的規範以及女性自我的要求與堅持，都是促成貞烈觀念深化與窄化的助力。本文從史料、方志、傳記及女教書籍中，逐一爬梳貞烈觀演變的過程，以期在政令、教育、信仰與戒律之中尋繹傳統女教變化的促成原因。

孟子的師承紛紜了千百年，到現在還沒有一個定論；其實，孟子在其書中何嘗說過他是親炙子思之言教者？太史公說：「受業子思之門人」，明明沒有錯，學術界卻各有解讀，莫衷一是。本論文乃想從其思維、心性的貫通處來作一考索。主要的資料，除《孟子》外，便是《論語》、《大學》、《中庸》，以及史傳、諸子和學者的研究等，而擬分由以下幾點作一論述：一、「受業子思之門人」辨。二、曾子、子思思想之檢視。三、孟子之學直接承傳孔子的考索。不過，孟子雖然優入聖域，卻是寂寞了千數百年。先秦只以諸子稱他，兩漢到魏晉六朝只有一個揚雄要比肩他，唐朝韓愈稍稍了解他，宋人算是光顯了他；明代的朱元璋卻又踐踏了他，至於今天呢？斯不必言矣！

《中庸》作為一實踐指向的道德的形上學，其終極理想為「天人合德」，「天人合德」實即《中庸》天人之學之究竟理想。一般對《中庸》天人之學的探究，大抵由形上學的理解進路，分解式的分別由《中庸》「天」與「人」的概念入手。而本文則以為「盡性」乃理解《中庸》天人之學的關鍵研究視角，此乃《中庸》天人之學實以道德實踐為首要，必要由貫通天道與人道之「盡性」義來理解方得周全。由此，「盡性」不僅作為《中庸》天人之學的實踐工夫，並且也體現為道德人格之境界。再者，「誠」與「盡性」為平行概念；「誠」作為《中庸》思想之工夫要義，與「盡性」可以相互證成。故「至誠盡性」合而言之，則是《中庸》道德哲學之終極理想，亦即《中庸》天人之學之究竟理境。

本文從敦煌大量的文書和石窟造像等資料中考察佛教的世俗化，認為佛教世俗化不僅僅只是簡單地從上層社會走向普通大眾，其形態也發生了重要的變化。而且這種世俗化是社會上下層互動的結果。在這個過程中，敦煌的統治者為了統治的需要利用並推動了佛教的世俗化，從而促進了敦煌社會的穩定與和諧。