第98期

前言、東亞的信仰圈之中，不乏神化、造神等運動，最初是源於原始社會的時期，常人對於生老病死、未來、自然、宇宙等敬畏的感悟而構建出，因而產生神化－神祇的本體、形象、神格等自我之創建；隨著先民的心理、生活、社會等狀況之企求，神祇的演變，從簡單化的物神開始，漸趨於複雜化的過程，亦加添不少神祇的功能性，從單一的神祇，演化成多層性的階級、分職性的功能等眾多之神祇群，經由個人、家祀等流傳，擴大為部落、民族、區域等集體式的神祇信仰。第二、民間信仰的神祇功能轉換：民間信仰多是沒有一統性的教義、經典等，亦無上層組織的箝制，而是由下而上、從常民的底層等，自我發展的群體性信仰，其特徵多為：1、與常人的世俗生活較貼切；2、功利的成分居多；3、不多強調宗教的制式化規條；4、類似於世間委辦的協調性角色。第三、姜甑山信仰的神祉功能轉換：大巡真理會的信仰神祇，是九天的最高神明，作為宇宙之中的最高權威者，主宰著天上的最高神；姜甑山宣佈人世之間前所未有的「大巡真理」，用40餘年的光陰，完成天地的公事之後，以解脫超身的方式而升天，臨禦九天最高的帝位。第四、趙公民信仰的神祉功能轉換：趙公民信仰在臺灣的傳播，從中國大陸的福建植入，為因應臺灣的社會光景、廟宇的經營策略等不同，一方面將趙公民的武將神格，演化成為財神的另一神祉功能；另一方面，海島與大陸的時代、區域、方言等差異，趙公民信仰在臺灣的面向，與原鄉遂有相異的講究。第五、結論：以韓國的姜甑山信仰、華人的趙公民信仰等作為比較之論述，可以視出東亞圈在民間信仰的異與同；從民間的角度出發，在神祇的身分、功能等定義上，可以發現出其神祇與常人的生活習性，緊密地結合，並且抒發出常人的宗教心理作用。

《鹽鐵論》是漢代政治思想史的重要文本，延續先秦儒家與法家的思想衝突，呈顯為賢良文學與御史大夫的針鋒相對。觀傳統學界以賢良學派為基準的研究已為普遍，較少有從法家學派的分析出發，故往往演變成以儒家角度去解釋法家價值，故本文旨在釐清賢良文學所批判的法家學派之內涵，或許經由本文剖析後，更有助於賢良文學對於法家學派的批判到位，使其趨於客觀進而成立。

六壬仙師，是民間法派重要的主尊神祇與祀神之一，尤其是閩粵、臺灣與星馬一帶傳承的六壬法派、天和正教（天和門、崑崙法教）、閭山法教等諸多法派教門都有該神的祭祀，或是奉請該神的符咒。有關六壬仙師的原型，目前部分六壬傳教師多指向唐代國師李淳風（602～670），儘管被部分六壬弟子接受，甚至有以李淳風之名予六壬法壇命名。但此說仍有爭議，亦有稱六壬仙師為「先天之神」，以及稱其為「鬼谷先生」。究竟這些說法何者為真，則需要商榷。因此，為研究六壬仙師的身分為何，本研究查考有關六壬法派之相關專著、研究，再蒐集相關法本，以及與六壬傳教師口法，以此整理出諸來源對六壬仙師的見解，進而解讀分析，六壬仙師的可能原型。

利瑪竇在其所著的《天主實義》中不但對佛、道二教有所批判，同樣提出了「三凾教非正教」的觀點。他所謂的三凾教實則是林兆恩所創的三一教，故而利瑪竇對三一教的批判某種程度上也就是對林兆恩「三教合一」論的批判。從利瑪竇對三凾教的具體批判來看大致也是對應林兆恩「三教合一」論中的「道一教三」論和「三門一致」論展開的。儘管利瑪竇對三一教的批判是以傳播天主教為前提，其論證的過程亦缺乏深入的學理依據，但他的觀點至少打破了晚明「三教合一」的主流意識形態，也為晚明士人反思這一思潮有著巨大的借鑒作用。

本論文以《老子》與《黃帝內經》養心思想為題，實乃因《老子》與《黃帝內經》其養心思想彼此息息相關，《黃帝內經》的養生，每多取法於《老子》的養生精神，兩者皆是以促進身心健康，以達益壽延年為其目的。《老子》以「人法地，地法天，天法道，道法自然。」的論述展開其養心思想，並以「致虛守靜」、「清心寡慾」、「尊道貴德」、「專氣至柔」等思想理念來總括其修養心神的目標。《黃帝內經》則秉其基礎之下，延續其精神──道法自然，飲食有節，起居有常之外，並據以拓展其醫學理論，尤特重經脈之間的相互調節功能，如心腎間的水火既濟，引火歸元，彼此相互為用。同時兩者也都認為德性的修養是養心的根本。《老子》與《黃帝內經》的養心思想，彼此相輔相成，醫道同源，相互激盪，為中醫理論開拓更寬廣的道路，其目的就是為了能守護健康，以祈能達到「長生久視」的化境。